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近代以来，中国遭遇前所未见的世变，在思想领域，由于西学的传入，以及传统学术内部的变迁，出现了新的“道术将为天下裂”之局面。许多传统思想与学说在时代的激荡之下，被文化立场与学术取向各异的学者赋予了许多新的阐释，使其先前所蕴含的各种面向被重新阐扬或表彰，成为构建近代知识体系的一部分。特别是一些古代学说，由于本身辞约旨远、言简意赅，加之年代久远，书缺有间，难以一一将其确切实证，因此更是赋予了人们足够多的阐释可能性。而这些阐释背后，也显现出近代中国知识分子面对世变与学变之时所做出的各种思考甚至焦虑。
本文所欲讨论的问题，便是近代学者如何对古人关于学术源流的认识进行阐释。众所周知，近代诸子之学复兴，子学研究成为近代学术研究中的一大热门，不少学界名流皆曾涉足其中。或是依循清人门径，踵事增华，董理子书；或是别出心裁，根据自己对于时代的认识来诠释禹域旧章，从子书当中抽绎出古所未闻的“义理”。特别是后者，时贤或是基于强烈的民族自尊心，或是为了让眼界初开的中国人更易接受西方新说，因此多借助泰西各种学说来重新解读诸子著作，将诸子遗言视为各类西学在中国古代的遥远知音。同时关于诸子的学术源流与流变也成为一个热门话题，对这一问题的解释，《汉书·艺文志》中所言长期被奉为圭臬。其中对于道家学说，《汉志》云：
道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。[1]
这一段话至少包含了三个层次，首先说明道家之学出于上古史官；然后展开论述，认为道家学者因此对历史变迁深有心得，能透过历史表象总结出规律；最后指出由于有着这些学术渊源与思想特点，故而道家之学乃是统治者的南面之术，对于治国大有帮助。这一段话，在近代引起了许多学者从不同角度进行阐释。
当然不容忽视的是，自从新文化运动以来，随着胡适的地位与著名度迅速上升，他的《诸子不出于王官论》影响学界甚大，许多年轻一辈的学者对于诸子起源的讨论，不再以《汉志》所言作为准的。[2]不过正如论者指出，在中国近代思想史的研究当中，应关注到近百年来被新思潮所压制的学术论述，拨开因各种现代性话语传播而造成的史实遮蔽，重访许多被忽略的面向与问题，重视彼时的“潜流”与“低音”，以此更为多元的展示近代历史的纷繁图景。[3]本文即着眼于近代学者对于“道家出于史官说”这一观点所做的各种阐释，以此彰显某一古代思想在近代可能扩散出的引申意涵，同时力求梳理出诠释者背后关于近代中国学术、文化，甚至是世变的各种思考。
一、史官地位的提升与扩大
“道家出于史官说”之所以能引人瞩目，被不少学者展开阐释，其背后的原因除了诸子学在近代中国重新被关注之外[4]，另一个就是清代以来对于上古中国文化的解释，开始强调史官这一角色的重要性，这一点值得详论。对史官这一职位之沿革的梳理，唐人刘知几在《史通》一书的《史官建置》篇中已经着手进行。不过他所强调的，乃是史官作为王朝中载笔之士的重要性，在他看来，“苟史官不绝，竹帛长存，则其人已亡，杳成空寂，而其事如在，皎同星汉。”正因为“史之为用，其利甚博，乃人生之急务，为国家之要道”，所以“史官之作，肇自黄帝，备于周室，名目既多，职务咸异。至于诸侯列国，亦各有史官，求其位号，一同王者。”[5]刘知几对于上古史官的论述，基本是将其作为历史记录者的角色进行定位，而且只是从历史编撰本身展开立论。然到了清代，人们对于史官的认识，较之前人，已出现极大的不同。
章学诚的“六经皆史”说，早已为人所熟知，尽管这一观点并非他最先提出，[6]但是他却对此进行了许多具体讨论，其中也包括对史官角色的论述。他指出上古之时，“有官斯有法，故法具于官；有法斯有书，故官守其书；有书斯有学，故师传其学；有学有斯业，故弟子习其业。官守学业皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述文字。”[7]所以图书载籍，具备于官守。“即如六典之文，繁委如是，太宰掌之，小宰副之，司会、司书、太史又为各掌其贰，则六典之文，盖五倍其副贰，而存之于掌故焉。其他载籍，亦当称是。是则一官失其守，一典出于水火之不虞，他司皆得藉征于副策，斯非记注之成法详于后世欤！”[8]因此在史书编撰方面，“官礼制密而后记注有成法，记注有成法而后撰述可以无定名。以谓纤悉委备，有司具有成书，而吾特举其重且大者笔而著之，以示帝王经世之大略。而典、谟、训、诰、贡、范、官、刑之属，详略去取，惟意所命，不必著为一定之例焉。斯《尚书》之所以经世也。”[9]在这里，章学诚对于史官的论述，主要是突出其作为王官之一员，所以掌握了丰富的官书典籍，因而能够达到著史的理想境界，后世官师分离，著史成为私家之事，撰述有成法而记注无定名，所以“伪乱真而文胜质，史学不亡而亡矣。”[10]在章学诚看来，官师是否合一，为学术兴衰一大关键，是故两相对比，史官的重要性于焉凸显。
到了龚自珍那里，史官的地位与作用被更进一步抬高。他指出：“周之世官大者史。史之外无有语言焉；史之外无有文字焉；史之外无人伦品目焉。史存而周存，史亡而周亡。”[11]视史官为一切文化之所出，同时其地位与国之兴亡休戚相关。他继承章学诚的“六经皆史”之论，认为“六经者，周史之宗子也。《易》也者，卜筮之史也；《书》也者，记言之史也；《春秋》也者，记动之史也；《风》也者，史所采于民，而编之竹帛，付之司乐者也。《雅》、《颂》也者，史所采于士大夫也。《礼》也者，一代之律令，史职藏之故府，而时以诏王者也。小学也者，外史达之四方，瞽史谕之宾客之所为也。”[12]此外，在他看来，“诸子也者，周史之小宗也”，具体言之，道家祖为“任照之史”，农家祖为“任天之史”，法家祖为“任约剂之史”，名家祖为“任名之史”，杂家祖为“任文之史”，阴阳家祖为“史之任讳恶者”，墨家祖为“任本之史”，小说家祖为“任教之史”。[13]他将《汉志》所言的“道家出于史官”之论进一步扩大，强调诸子各派，皆源于上古史官，这无疑使得史官在学术传承上的重要性更为凸显。至于龚氏何以认同章学诚之言，或许正如钱穆所论，二人学说大体上皆为乾嘉朴学之反动，是故有相通之处。[14]
然龚自珍对史官的论述，不只是单从学术渊源角度着眼。他指出：“王者，正朔用三代，乐备六代，礼备四代，书体载籍备百代，夫是以宾宾。宾也者，三代共尊之而不遗也。夫五行不再当令，一姓不再产圣。兴王圣智矣，其开国同姓魁杰寿考，易尽也。宾也者，异姓之圣智魁杰寿考也……王者于是芳香其情以下之。玲珑其诰令以求之，虚位以位之。”[15]“故夫宾也者，生乎本朝，仕乎本朝，上天有不专为其本朝而生是人者在也。是故人主不敢骄。”[16]在龚自珍看来，上古的政治结构，“宾”的地位可以与“王者”相匹敌，虽然身为臣子，但是受到“王者”的极度礼遇，以此显示后者对文化传承的重视与尊重。而“史之材，识其大掌故，主其记载，不吝其情，上不欺其所委贽，下不鄙夷其贵游，不自卑所闻，不自易所守，不自反所学，以荣其国家，以华其祖宗，以教训其王公大人，下亦以崇高其身，真宾之所处矣。”[17]强调史官因具备各种华美之质，所以在王朝政治结构中，也应为“宾”。可见，依龚自珍之见，史官之地位，已绝非仅仅是载笔之士或文化的传承者，而是具有极高的政治地位，使得“人主不敢骄”。这一论述，实则与龚自珍对当时清廷政治文化之批判息息相关，他认为当时朝中“左无才相，右无才史，阃无才将”，[18]而满清君王对于有识之士尽力束缚，百般屈辱，使大臣长期处于战战兢兢的状态下，同时制造各种牵制之术，让臣工难有作为，稍不慎即触犯律例，如此使得朝政弊病丛生，士大夫廉耻丧尽。[19]他对古代史官的阐扬与表彰，其意即通过道古事以讽谏当下，希图让统治者有所警醒。
晚清以降，章学诚的学说受到人们极大地关注。康有为在1920年代颇为气愤的说：“近世学术之谬，圣教之衰，大抵自章学诚为最甚矣。”他的“六经皆史”之论致使“人心败坏，风俗陷溺，一至于此。”[20]这一批评的背后，正显示出章学诚学说影响之广泛。同样的，龚自珍亦倍受时人青睐。梁启超回忆：“光绪间所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期。初读《定庵文集》，若受电然。”[21]在这样的思想背景下，章、龚二人关于史官的论述，进一步被人们所吸收并阐释。
晚清国粹学派对于中国传统思想与学术多有阐扬。邓实、黄节等人借鉴当时日本学者的“国粹论”，极力鼓吹中国“国粹”。他们区分“国学”与“君学”，认为中国学术自晚周诸子以降，多被“君学”所笼罩，学术思想成为帝王专制的工具，堪称真“国学”者寥寥无几。[22]在这种诠释思路下，其所极力鼓吹的“国粹”，名为复古，实则暗含许多古所未闻的思想种子。[23]他们对于史官，也在这样的诠释思路下有所论述。邓实强调：“史官者，神州学术之微也。”[24]“夫史为古今天下学术一大总归，文书之库，而知识之府，故史之权于通国为独重，而史之识，亦于通国为独高。”[25]不但六艺皆为史，诸子九流亦同出于史，上古学术之兴盛，皆赖有其史官传统。在这里邓实对史官如此阐扬，乃是为了凸出后世专制政治下中国已无史，借提倡某种“国粹”来批判其眼中中国传统文化的弊病。他痛陈：“悲夫！中国之无史也，非无史，无史材也。非无史材，无史志也。非无史志，无史器也。非无史器，无史情也。非无史情，无史名也。非无史名，无史祖也。呜呼！无史祖、史名、史情、史器、史志、史材，则无史矣。无史则无学矣，无学则何以有国也？诸夏黦黦，神州莽莽，中区鱼烂，道术将裂。”[26]可见在邓实眼中，史官为“国粹”的体现，有史或无史，关乎文化兴衰。
与邓实一样，刘师培也极力表彰史官的重要性。他说：“予思书契以降，君权、史权互为消长……魏晋以上，史臣操监督政府之权；魏晋以下，政府操监督史臣之权。”所以后世“中国之所谓历史者，大率记一家一姓之事耳。”[27]在他看来，史官是上古之时足以与君权相抗衡的人物。此外，他申论章学诚的相关观点，认为古代学术出于史官，如六艺、诸子、术数、方技等皆是。因此，“史为一代盛衰之所系，即为一代学术之总归。”[28]不过依刘师培之见，史官掌握学术，亦有弊端存焉，一为上级有学而下级无学，一为有官学而无私学，这些因素导致了古代“学术专制”。[29]不过即便如此，可见刘师培极其看重史官的地位，认为其对古代政治与学术具有巨大影响。
通过以上的梳理，可以看到从清代中期开始，上古史官的地位被许多论者抬高与放大，先是从历史编撰的角度来论述，再到视其为古代学术的中枢，及至认为其与政治文化兴衰息息相关。在这一学术背景下，《汉志》既言道家学说出于古之史官，那么这就使其重要性亦因之提高，进而产生了对《汉志》这一论点的各种阐释。
二、道家、史官与六经
前文谈到，晚清以来，章学诚学说受到许多学者的重视，张尔田即是其中一位代表人物。钱基博梳理近代史学流派，指出其中“言史例史意者一派，绍明章学诚之绪论，如张尔田、何炳松是也。”[30]张氏自己也承认“余之服膺实斋者也。”[31]《史微》一书，为张氏学术代表作，他自言著书目的：“《史微》之为书也，盖为考镜六艺诸子学术流别而作也。”[32]同时自诩“盖六艺诸子自向歆校书后，今日始一理董也。”[33]其继承向、歆遗业与实斋之学的意愿甚为明显，是则书中对道家出于史官说便多有阐释。
在张尔田看来，正如章学诚所言，六艺皆为史，百家道术，乃是六艺之支与流裔。因而太史一职，在上古地位非常重要。他说道：
太史者，天子之史也。其道君人南面之术也，内掌八柄以诏王治，外执六典以逆官政，前言往行无不识，天文地理无不察，人事之纪无不达，必求博闻强识疏通知远之士，使居其位，百官听之以出治焉。故自孔子以上，诸子未分以前，学术政教皆聚于官守，一言以蔽之，曰史而已矣。[34]
在这里，他基本上继承了龚自珍的观点，认为史官的地位非常重要，是王朝政治与文化的中枢。不过他并非只是绍述前人观点，而是对此有进一步的阐释。既然张尔田明言《史微》一书乃是远祧向、歆遗业，那么在以其《七略》为本节略而成的《汉书·艺文志》中，明确指出了道家之学出于史官，加之这一观点书中并未有详细论证，这便给了张尔田足够的阐释空间。他指出，东周以降，天子蒙尘，王官四散，百家之学开始勃兴，诸子各派各得王官学之一端，而“史官之大宗独降为道家”，因此“六艺皆王者之史，根据于道家。”[35]如此一来，依张氏之见，甚至章学诚的“六经皆史”说亦存缺憾，他认为：“实斋阐史，有宗周祧孔之论，皆可谓知二五而不知一十也。”[36]总之，道家的地位与重要性，在张尔田那里便随着史官地位与重要性的彰显而水涨船高。
因此张尔田指出：“百家者，六艺之支与流裔也。六艺本古史，史之大宗属道家，故百家莫不祖史，而以道为之原。昔者黄帝正名百物，得君人南面之术，百官以察，万民以治，首立史官，于是乎有六艺，道家守之以进退百家，百家禀道家以修其职，如众星之拱北辰也……道家实已兼百家之所长矣，故百家皆上承道家，以为出治之本，此三代政教所由备哉灿烂欤？”[37]诸子各派，其思想皆与道家相同，因而道家的地位便成为百家之首。“闲尝论之，道家为君人南面之术，君道也，百家皆出于官守，臣道也，臣道不能独治，必上禀君道而统之，此古帝王设官分职之遗意也。故诸子立言虽歧，合其要归，未有不原于道家者，即其闲异户同门，互相诋謷，此乃辩生于末学，岂九师之道本然哉？”[38]而后世六艺尽属儒家，使得史官正宗降为九流之一，导致了学术日渐衰微，百家之言归于泯灭。张尔田对道家出于史官说的阐释，将道家抬到了非常高的位置，这恐怕绝非刘向、刘歆、章学诚等人所能想象。
张尔田虽然极力表彰道家，但是他依然以儒者自居，视孔子为教主，力陈孔教应为国教，[39]认为“我孔子之制六艺也，盖示后王以明治天下之道而已。”[40]那么他在视道家为百家之首的论述里，如何安置儒家，就成为一个颇费心思的问题。他指出：“孔子之道，君人南面之术也”，所以“孔子实兼道家也。”[41]但是这并非降低孔子地位，因为道家宗旨为明天，儒家宗旨为明人，“孔子之道则不然，道家先法天道，孔子则修人道以希天；儒家先尽人道，孔子则本天道以律人。”[42]所以“惟其兼道家之统，故高出乎儒家；惟其兼儒家之统，故又不纯乎道家。”[43]因此在张尔田看来，孔子兼得儒道两家之长，已非一派所能涵盖，单单视孔子为儒家，并非凸出道统，实乃卑视孔子，故而他感慨后世儒者“致使夫子由司徒一官上承君人南面之统，以为万世帝王师表者，屈在臣邻之列，而无一人智足知圣焉。”[44]言下之意，他的这番诠释，堪称发千古未发之覆。
张尔田对于《汉志》论道家之语的阐释，实话说来已非完全根据遗世载籍立论，而是有不少流于主观之处，这一点他早有认识。他不满于古文经学“言必有据”的治学路数，认为“自章枚叔（案：即章太炎）辈出而古文又弊矣。”相较于今文经学，“古文之弊难见”，是故“难见其患深”，进而“患深且将灭种”。[45]而在他看来学问之道，“有一种不能及时示人证据，必待事变之来而吾言方验”，他名之曰“纵的考据”。[46]因此他在《史微》中对道家出于史官说的阐释，便是其治学方法的体现。他自认为这一解释并未降低儒家地位，而是愈发彰显孔子的伟大，但是将道家的地位抬得如此之高，承认所谓“异端之学”的巨大价值，此举已然喧宾夺主，使孔子的独尊地位受到极大冲击，开启后来反传统之人借诸子以批孔的“洪水闸门”。因此张氏的挚友孙德谦后来在《诸子通考》一书中对此回应道：“儒家以仲尼为祖，仲尼在庶，虽未得天子之位，而其删修六经，固有王者起，必来取法者也……若是孔子者，万世帝王之师表也。儒家一流，远承其统，则道家虽为君道，其不能与儒家争长也，亦可悟矣。”[47]极力强调儒家地位远在百家之上，以此防微杜渐，以防世人小看孔子。
与张尔田相似，江瑔也颇受章学诚、龚自珍等人的影响。关于六经的定义，江氏指出：“六经者，古代之史也。《尚书》记言，为唐虞三代之史。《春秋》记事，为春秋列国之史。《易》为上古羲农之史。《诗》为商、周、十五国之史。《礼》、《乐》尤为一代制度之史。古代声名文物，咸萃于此。”同时他特别强调：“六经皆史，李卓吾、章实斋、龚定庵诸人力持其说，颠扑不磨，殆成定论。”[48]但是章学诚的“六经皆史”之说，乃是为了彰显上古之时官师合一，政教不二，因而凸出周公的地位，然江瑔却把老子也置诸有功于上古经典形成的圣人系谱当中。在他看来，“大氐古代之六经，昌明于周公，世掌于老聃，而集大成于孔子。”[49]在这里，他很明显是认同了司马迁在《史记》里对老师生平的记载，即其人为“周守藏室之史”，而“孔子适周，将问礼于老子”。[50]这与《汉志》所言的道家出于史官说在内容上相辅相成，因此江瑔在梳理诸子流别时遂对此进行阐释。
江瑔认为上古之时，巫、史并重，各自掌管天下学术，渐渐的史盛而巫衰，史官的职权与作用日益扩大，最终夺巫之席。“百官庶职皆史掌之，巫之所司不逮万一。惟政事日繁，而设官亦因以日多，虽名目纷歧，实皆由史氏递变而来。然则谓诸子百家之学尽出于史官非诬语也。”[51]可见他也非常强调史官的重要性。所以依江氏之见，《汉志》中对道家之学的论述可做这样的引申：
《六经》之书为古人之史，世为道家之所守，在古代以之教人，谓之“六艺”。既入于道家，则以己之箸书专号以名之，故称曰《六经》。及孔子从老子传其业，更从而删订修纂以行于世。孔门之徒溯源寻委，故复起《六经》之名，以符其渊源之所自，木本水源，固可按而寻也。是可见《六经》之名实源于道家，非出于孔氏。[52]
在这里，江瑔不但强调因道家出于史官故传六经，甚至认为其皆为道家所著，他对道家地位的抬高，较之张尔田更胜一筹。
循此思路，江瑔认为不但六经传自道家，诸子各派也是各得道家之一端。他指出：“道家之学，无所不赅，彻上彻下，亦实亦虚，学之者不得其全，遂分为数派。其得道家之玄虚一派者，为名家，为阴阳家，及后世之清谈家，神仙符箓家。得道家之实践一派者，为儒家。得道家之刻忍一派者，为法家。得道家之阴谋一派者，为兵家，为纵横家。得道家之慈俭一派者，为墨家。得道家之齐万物、平贵贱一派者，为农家；得道家之寓言一派者，为小说家。传道家之学而不纯，更杂以诸家之说者，为杂家。是春秋、战国之世，百家争鸣，虽各张一帜，势若水火，而其授受之渊源，实一一出于道家。”[53]因此“道家之学，秉要执本，以为即治天下之要术，后世当共遵循之而不可易。”[54]
不过值得注意的是，虽然江瑔引申《汉志》之言，极力表彰道家的重要性，但是他绝非借此以贬低长期处于官学地位的儒家，而是依然对孔子甚为尊崇。他对“经”的解释，视其与“简”、“册”同意，为古代书籍的通称。[55]这一点很明显受到章太炎《国故论衡》一书关于“经”的定义。[56]不过章氏反对从经书当中申论所谓“微言大义”，视“通经致用”为妖妄之谈。但江瑔出于尊孔的目的，却强调：“六经虽为往古之陈迹，而实为后来所取资；虽为事实之记载，而实为学理所隐寓。自孔子删订修纂以后，一字一句，莫不有深意存乎其间。有大义焉，有微言焉。”所以“六经之为学，大之可以求典章制度之宏，小之可以为广见博闻之助，显之可以致家国天下之用，微之可以获身心性命之益。其道至广博而无涯，为万世学术所从出焉。”[57]只是与张尔田一样，江瑔将道家的地位抬得如此之高，使得孔子“万世师表”的地位遭受极大动摇，且既然儒家也与诸子各派一样皆出于道家，且各得道家学说之一端，那么诸子各派的地位实则与儒家旗鼓相当，与其尊孔，何如尊老，凡此种种，皆显现出对于正统学术极强的冲击力。或许正是认识到了这点，胡适在《中国哲学史大纲》一书里特意将江瑔的《读子卮言》列为参考书之一。
三、道家与史学
近代以来，许多中国知识分子面对西学的涌入，以之作为参照，开始反思传统学术体系，许多传之已久的学问其合理性开始受到严重质疑，史学便是其中之一。王国维在清季明言：“自近世历史为一科学，故事实之间不可无系统。抑无论何学，苟无系统之智识者，不可谓之科学。中国之所谓历史，殆无有系统者，不过集合社会中散见之事实，单可称史料而已，不得云历史。”[58]所以当时许多学者开始极力引进并建构“新史学”，以期能回应世变与学变。在这样的思想背景下，《汉志》中对道家出于史官的论述，给予了试图在史学上有所建树的学者不少灵感。
谈及近代新史学，梁启超之外，章太炎亦为要角，[59]他在晚清之时尝试用新的体例与见解撰写一部《中国通史》。在与好友吴君遂的信中，章氏谈到对中国古代史家的评价，在他看来，“太史知社会之文明，而于庙堂则疏；孟坚、冲远知庙堂之制度，而于社会则隔；全不具者为承祚，徒知记事；悉具者为渔仲，又多武断。此五家者，史之弁旃也，犹有此失。”虽说如此，但“前史既难当意，读刘子骏语，乃知今世求史，固当于道家求之。管、庄、韩三子，皆深识进化之理，是乃所谓良史者也。因为求之，则达于廓氏、斯氏、葛氏之说，庶几不远矣。”[60]在那一时期，梁启超的《新史学》发表于《新民丛报》，其中对中国历代史学与史家严厉抨击。章太炎读罢此文，专门致函梁氏，视其为自己改造旧史的同志。[61]但是与梁启超对传统思想的决绝态度不同，先秦道家学说，在章太炎看来有与近代西方的进化论相契合之处，故而他对《汉志》中的论述极力表彰。在所译日人岸本能武太的《社会学》一书的序言中，他具体谈到：“余浮海再东，初得其籍，独居深念，因思刘子骏有言：道家者流，出于史官，固知考迹皇古，以此先心，退藏于密，乃能斡人事而进退之。考迹皇古，谓之学胜；先心藏密，谓之理胜；然后言有与会，而非夫独应者也。”[62]章太炎曾自署“刘子骏之绍述者”，并视刘歆为孔子之后的又一“良史”，对大体上继承《七略》的《汉志》自是甚为认同。[63]同样也是在那一时期，他复对社会进化论广泛吸收，于其论著中多有体现。[64]他心目中的新史学，正是以社会进化论为指导思想，具体叙述中国历史变迁，所以应以“新思想为主观”。[65]在这样的思想背景下，《汉志》之言与道家学说遂成为他构建新史学理论的重要本土资源。[66]
章太炎撰写《中国通史》的宏愿，出于各种原因，未能将其实现，但建构新史学的工作，却依然被近代学者所向往，刘咸炘就颇致力于此。他自言：“咸炘于史学，服膺会稽章氏。”[67]他梳理章氏学术渊源，指出：“所谓浙东史学者，远始南宋之婺学，吕东莱开之，吕氏称中原文献之宗，盖即北宋大老厚重一派之遗，后至黄梨洲，史学始成，而梨洲之学则出于其乡先生王阳明、刘蕺山，兼采南宋朱、吕、叶、陈之学，王派圆通广大之风遂为史学之本，章实斋之态度与其所持原理皆出于此。”而今日“欲复宋学，必并复此学，然后本末具备，可以光大。”况且在他看来“宋一代之史学实在蜀”，因此“绍述浙东正是中兴蜀学，非吾蜀学者之当务乎？”[68]而在他的史学思想体系里，道家学说有着不容忽视的地位。
关于道家与史学的关系，刘咸炘认为：“六经皆史，而经孔子手订，器殊而道一，一以贯之，并行不悖，执其两端而用其中。官失道裂，而为诸子，道家最高，出于史官，秉要执本，以御物变，亦不偏于一端，特不能中，故或流于放。后世良史之识，即见始知终之术也。”[69]值得注意的是，刘咸炘虽然也宗尚章学诚之学，同时认可《汉志》中对道家之学的论述，但并未像张尔田与江瑔那样抬高道家的地位，而只是称道循其道者为“良史”，依然视道家为九流之一。他强调：“不论其世，无以知言，故读子不读史则子成梦话。不知其言，无以知人，故读史不读子则史成账簿。”世间书籍“无出史、子二者之外者也。”但是“不见全，不知偏，不见天地之纯，古人之大体，何以解蔽而见始终哉？故必先明统，统莫大乎六经，知六经之形分神一则知两矣。”[70]可见他将史学置于经学之下，既然六经乃由孔子所订，那么出于史官的道家自然不能与儒家匹敌。因此他批评：“今人有江瑔者，略读刘、章之书而未明其要，谓六艺当属儒家，九流皆出于史，则皆出于道家，其说甚悍。”[71]
因此刘咸炘对于《汉志》之言与道家学说的阐释，基本是从史学角度展开立论。他说道：“吾常言吾之学，其对象可一言以蔽之曰史，其方法可一言以蔽之曰道家。”因为“观事理必于史，此史是广义，非但指纪传、编年，经亦在内，子之言理，乃从史出，周、秦诸子，亦无非史学而已。横说谓之社会科学，纵说则谓之史学，质说括说谓之人事学可也。”[72]在这里，刘咸炘将章学诚的“六经皆史”说与近代西方史学理论相结合，视史学为一种社会科学，可以借之以明变观理，正如他后来所说的，“先生（章学诚）议论既出以后，西方史书输入，则又觉先生有先见之明”。[73]当然，章氏本意中的“先王之政典”云云刘咸炘并未多做引申，而是从历史学本身角度进行探讨。
基于这样的认识，刘咸炘指出：“《七略》曰：'道家者流，出于史官，秉要执本，以御物变。’此语人多不解，不知疏通知远，藏往知来，皆是御变，太史迁所谓'通古今之变’，即是史之要旨，吾名之曰察势观风。此观变之术，道家所擅长，道家因出史官，故得御变之术，史家因须有御变之识，故必用道家之术，老子为守藏史，马迁家学本道家，其明证也。”[74]加之道家贵无为、明天道、尚自然，因而更与历史之学的相关要素若合符契。“盖天道之显然者为四时，史本根于时间，变本生于时间，变乃自然，道家之所谓道即是自然，自然即是天，孟子曰：'莫之为而为者天也。’道家、史家之所谓天即指莫之为而为者，迁所谓天人之际即是古今之变耳。四时即天道之变，而人事该焉，人事之变，不能逃天道，《易》之数与史之风，实相同也。”[75]总之，在刘咸炘看来，道家既出于史官，且其学说明于变化之道，能够体察人事变迁之大势，因此其能提供史学许多思维上的借鉴，可以凭之以“察势观风。”
这里所谓的“察势观风”，堪称刘咸炘史学思想之主干。他强调：“史本纪事，而其要尤在察势观风，所谓《春秋》家而有《诗》教，《诗》亡然后《春秋》作者也。事实实而风气虚，政事、人才皆在风中。”[76]“事势与风气相为表里，事势显而风气隐，故察势易而观风难。常人所谓风俗，专指闾巷日用习惯之事，与学术、政治并立，不知一切皆有风气，后史偏于政治，并学术亦不能详，故不能表现耳。风之小者止一事，如装饰之变是也。风之大者兼众事，如治术之缓急，士气之刚柔是也。”[77]他所谓的“风气”，大致所指，乃是一个时代的总体面貌与趋向，这已与近代西方史学所提倡的“文化史”非常接近。他写过许多关于历代“风”的文章，涉及到学风、政风、下层社会的民风等等。同时他批评中国旧史，指出：“夫史之材广矣，即使私书甚富，直笔犹存，以之为史，亦未足也。盖史以全文化为内实，不当限于政治，而唐以来私家传记多止留意官曹仪制、贤士大夫言行，而罕及文化风俗，盖史识之日隘也。”[78]可见其改造旧史、创建新史的强烈意愿。[79]而在他的思想理路中，有着史官传统的道家之学，无疑给予了他颇为丰富的理论资源，使其史学思想能够吸收中国传统思想要素，熔古铸今，以成一家之言。
四、南面之术
《汉志》论诸子蜂起之原因，认为彼等“皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蠭出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。”[80]即强调诸子各派对现实政治的极大热情，指出诸子立言万千，主要皆以致用为旨归。所以讨论道家之学，溯其渊源，认为出于上古史官，论其要义，归结为“君人南面之术”，这一观点，也引起了身处近代世变当中的中国知识分子之瞩目。
1904年，严复致信门生熊季廉，谈到：“前者在都，蒙以《道德经》示读，客中披览，辄妄加眉评。”[81]在这些眉批中显示了严复对道家学说的认识。老子曰：“能知古始，是谓道纪”，严复对这句话点评道：“'执古’二语，与孟子'求故’同一义蕴。科、哲诸学，皆此事者也。吾尝谓老子为柱下史，又享高年，故其得道，全由历史之术，读'执古御今’二语益信。”[82]强调老子身上的史官性格，并称其道术皆由历史而来。而依严复之见，“夫黄老之道，民主之国之所用也。故能长而不宰，无为而无不为。君主之国，未有能用黄老者也。汉之黄老，貌袭而取之耳。君主之利器，其惟儒术乎？而申韩有救败之用。”[83]在他看来，老子学说与民主政治甚为相合，中国历史乃是“专制政治”，故而治国并未曾采用老子之道。然严复既已指出道家学说由历史而来，但又强调漫漫国史纳其术者百不一见，那么所谓历史云云，又将何指？
这一点严复似已注意到。在对《老子》中“道常无为而无不为”以下一段话的眉批中，他说道：“老子言作用，辄称侯王，故知《道德经》是言治之书。然孟德斯鸠《法意》中言民主乃用道德，君王则用礼，至于专制乃用刑。中国未尝有民主之制也，虽老子亦不能为未见其物之思想，于是道德之治亦于君主中求之，不能得乃游心于黄、农以上，意以为太古有之。盖太古君不甚尊，民不甚贱，事与民主本为近也，此所以下篇八十章有小国寡民之说。夫甘食美服，安居乐俗，邻国相望，鸡犬相闻，民老死不相往来，如是之世，正孟德斯鸠《法意》篇中所指为民主之真相也。”[84]在严复看来，尽管中国历史上未有民主之制，但上古世态，与近代西方民主政治相比，其各种面向，庶几近之，所以老子称道上古，其意便是借此申论自己的民主思想。质言之，道家的“南面之术”，在严复那里，乃是近代的民主政治。
严复之所以做此诠释，与他当对世局之感观息息相关。他自甲午中国败于日本之后，痛惜国步艰难，开始对中国传统政治大加抨击，认为：“秦以来之为君，正所谓大盗窃国者耳。国谁窃？转相窃之于民而已。既已窃之矣，又惴惴然恐其主之或觉而复之也，于是其法与令蝟毛而起。”[85]而周公孔子之教，使得中国民众“所以同海滩石子，毫无聚力”，致使近代国势衰微。[86]凡此种种，使得严复在那一时期对近代西方的政治体制颇为推崇。从思想史角度看，道家之学，在著史“先黄老而后六经”的司马迁看来，其所主张的治术乃是“善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”[87]本身与19世纪欧洲自由主义者所提倡的放任政策甚为相似。加之在中国历史上，逢王朝衰微之际，便时有些许宗尚道家者对帝制进行严厉批判，甚至高唱无君之论。[88]这些因素，或许都是严复在当时以民主政治来诠释道家“南面之术”之缘由。[89]
严复在清季以传播新知而著称，但在章太炎看来，其解读中西文化的方法谬误甚多。他批评严复“其所译泰西群籍，于中国事状有毫毛之合者，则矜喜而标识其下；乃若彼方孤证，于中土或有抵牾，则不敢容喙焉。”[90]称其为“知总相而不知别相”。[91]章氏自1906年东渡日本之后，开始强调从中国历史发展本身来认识中国问题，凸出中国文化的独特性，力言治学“应从自国自心发出来”，极力反对用某一种域外理论来诠释中国历史与现状，这一认识及至晚年依然未变。[92]因此针对严复对道家“南面之术”的诠释，章太炎批评道：“老子论政，不出因字，所谓'圣人无常心，以百姓心为心’是也。严几道附会其说，以为老子倡民主政治……凡尚论古人，必审其时势。老子生春秋之世，其时政权操于贵族，不但民主政治未易言，即专制政治亦未易言。”[93]
章太炎对《汉志》所言的诸子起源说甚为认同，于其论诸子的代表作《诸子学略说》一文里广为征引，以至于后来胡适撰写《诸子不出于王官论》，专门针对章氏进行反驳。关于道家出于史官说，章太炎在《国故论衡》中进行了阐释，他指出：
老聃为周征藏史，多识故事，约金版六弢之旨，箸五千言以极其情，则伊、吕亡所用。亡所用故归于朴，若墨翟守城矣。巧过于公输般，故能坏其攻具矣。谈者多以老聃为任权术，其流为范蠡、张良。今以庄周《胠箧》、《马蹄》相角，深黜圣知，为其助大盗，岂遽与老聃异哉！老聃所以言术，将以撢前王之隐慝，取之玉版，布之短书，使人人户知其术则术败。会前世简毕重滞，力不行远，故二三奸人得因自利。及今世有赫蹄雕镂之技，其书遍行，虽权术亦几无施矣……以是知去民之诈，在使民户知诈。[94]
在章氏看来，道家之所以为君人南面之术，其目的并非为君主张目，而是将彼辈的驭下之术告知众人，使人们知晓其内容，这样君主便无法巧行诈术，肆虐于上。章太炎在《国故论衡》中直斥“人君者，剽劫之类，奄尹之伦。”[95]所以他对道家之学的阐释，一个主要的面向便是表彰其区分政俗，保障一般民众的利益。[96]
《国故论衡》一书，主要为章太炎辛亥前夕在东京讲学的讲稿之结集。[97]在那一时期，他一度对无政府主义颇为热衷。在为张继所译的《无政府主义》作序时，章太炎强调：“荡覆满盈之器，大庇无告之民，岂弟首途，必自兹始。虽有大智，孰能异其说耶？”[98]对无政府主义颇为欣赏。他在东京时，曾参与聚集了不少无政府主义者的社会主义讲习会，并曾做关于国家问题的发言。在根据其讲演而撰写的《国家论》一文里，章太炎指出：“若夫国家之事业者，其作料与资具，本非自元首持之而至，亦非自团体持之而至，还即各各人民之所自有。”[99]坚持普通民众才是国家真正的主人。而道家之学在当时醉心无政府主义的学者（如刘师培）看来，堪称此主义在中国古代的先声。章太炎虽然未完全以无政府主义来格义道家，但是在对《汉志》道家出于史官说的阐释当中，却很明显的体现出从民众角度申论的倾向。只是道家的君人南面之术，是否真的像章氏所声称的那样，乃是将统治者的统治术向民众和盘托出，考察一下中国政治史，特别是有后来出土的马王堆黄老帛书作为佐证，恐怕真相不尽如章太炎所言。他对《汉志》之言的解读，实则与严复相似，也是深受时代思潮之影响。
借助西方新说解读诸子遗言，乃是近代诸子学兴盛的一个主因，但亦有学者力图在子学研究中摆脱这一风气，与张尔田治学路数甚为相近的孙德谦便是其中之一。[100]在《诸子通考》一书里，孙氏自言其著书目的为“为古人洗冤辨诬、来学析疑而作也。”[101]试图从诸子著作本身出发，探其本旨。同时他强调：“夫诸子为专家之业，其人则皆思以救世，其言则无悖于经教，读其书者要在尚论其世，又贵审乎所处之时，而求其有用。”[102]其着眼点是从致用角度表彰诸子。所以他强调：“儒家如荀、孟，道家如庄、列，兵家如孙武，法家如韩非，皆思用其学术有裨于治。非徒发明其理，终其身竭力以殉者也。”因此“诸子之书，使得善读者神而明之，则正治理所资也。”[103]循此思路，他也对《汉志》中所说的道家为君人南面之术进行阐释。
对于《汉志》之言，孙德谦如是阐释：“史书论其当然，不能识其所以然，致使一代兴衰之故，茫然莫辨。”[104]所以道家身上的史官性格，正是能让居上位者了然于古今兴亡，进而从中得到教训，因此其致用之效，于此处亦能体现。而在近代中国影响极大的《劝学篇》中，张之洞将道家视为中国国势衰微的祸首。他批评道：“老子见道颇深，功用较博，而开后世君臣苟安误国之风，致陋儒空疏废学之弊，启猾吏巧士挟诈营私、软媚无耻之习，其害亦为最巨。功在西汉之初，而病发于两千年之后。是养成顽钝积弱，不能自振中华者，老氏之学为之也。”[105]而孙德谦则不这样认为，他指出：“君者，心也；百官者，耳目手足也。百官俱有执守，人君则南面出治，以庶事任之百官，而不必躬亲也。此犹人之一身，耳目手足各尽其劳，心焉者非处之甚逸，无所动作而以思虑为之主乎？老子曰：'圣人云我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。’若是道家言无为，专就君道言之，盖可见也。”[106]所以道家清静无为，并非引导世人不图进取、因循苟安，乃是向统治者说明如何不耗费精力却能收经国驭民之效。而从另一角度看，道家者流，有感于晚周之世，君臣上下，纷扰不堪，故而更要提倡无为。且道家典籍中关于养生之语，“盖欲使为人君者尽其年寿，无夺于声色货利，以自贼其身而已。今曰：'不先定其神，治天下何由然？’则君临万国，治乱所关，岂可蔽精劳神，而不崇道家之学哉？”[107]总之，依孙德谦之见，道家的君人南面之术，对治国极有帮助，其史官性格，并非体现在居于诸家之上，为九流所从出，而是让统治者能吸取丰富的治国经验。身处近代变局，孙氏同样希望中国能够振衰起微，出于这样的心愿，他对被正统儒者视为异端的诸子之学极力表彰，但同时并不对远西新说青睐有加，而是强调诸子之学本身即蕴含着丰富的治国之道，苟善于师法，则于国事助益良多，他对道家君人南面之术的阐释，便是由此而生。[108]
五、结语
王汎森先生曾言：“在思想史研究中，除了留心重建思想的面貌外，应当留意思想传统如何被以形形色色的方式在'使用’，以及在不同的时代脉络之下，不同的'使用’所发生的历史作用。”[109]道家之学，“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”[110]其本身即具有丰富的诠释空间。本文即对近代学者对《汉书·艺文志》中的“道家出于史官”说所做的各种阐释进行分析，以期展现某一古代学说，在近代变局当中是如何被不同立场的学者所引为己用，成为构建自己思想体系的一部分，进而凸显出传统思想本身所蕴含的丰富内涵，以及在近代可能呈现出的不同面貌。
近代学者对“道家出于史官”说的阐释，由于章学诚之学在近代中国的盛行，不少学者将史官在上古文化史中的地位抬高与放大，因而道家学说也随之水涨船高，被认为六经赖其以传世，并且诸子百家皆出于道家，使之居百家之首，虽然诠释者并非因此而有意降低儒家的地位，但是随着道家重要性被彰显，便很容易冲击儒学的正统地位，后来新文化运动以降的借诸子以批孔，在思想脉络上与之紧密相连，这恐非张尔田等人所料及。此外，近代不少学者，对于新史学孜孜以求，由于《汉志》之言，让一二学者认为道家之学与治史之道息息相通，进而从良史的角度对之表彰。然其表面上是发古人未发之覆，实则体现了阐释者本人对近代西方史学思潮的汲取，道家之学，成为他们接受西学，并与传统相结合，进而熔古铸今构建自己史学思想的重要津梁。而随着近代中国在东西列强面前一败再败，有识之士开始思考新的治国之术。道家的“君人南面之术”因之进入其视野，或被阐释为暗合于近代民主政治，或视老子为古代为民众立言的先驱，古代的治术被刻画成近代世变之下的新良方。而孙德谦则坚持道家本为君主立言，其主张皆有助于肉食者治民经邦，但诸子遗言是否这能对这“非驴非马”的时局有所助益，从历史的后见之明来看，答案着实不甚乐观。总之，《汉志》所言的“道家出于史官”说，在近代受到的阐释堪称五花八门，古代学说与近代思潮交相碰撞激荡，各种思想因子排列组合，其样态绸缪缱绻、离合无常，俨然是这纷纷扰扰、不古不今的世道之缩影。
最后，近代诸子学与章学诚在彼时的影响，实为理解这一时期思想与学术的关键点。如何对之进行研究，不但关系到能否全面认识近代中国学术的流变，更与未来的文化建设密切相连。关于前者，过去已有不少“学案”式的研究，即分析某人对于诸子某派的某种主张为何，归纳要点，总结得失。这种方式虽不无贡献，但极易使研究对象与时代思潮脱离，忽视了某种具体观念形成背后所可能接收的传统资源与所要回应的时代议题，并且难以将其思想主张与同时代进行同一工作之人的思想主张相联接，显现其中或明或暗的互动，展示学术流变的全景。关于后者，由于新派学者在当时具有广泛影响力，后人对于近代实斋之学的关注，也往往多注意于胡适、何炳松、姚名达等人。其实章学诚虽主张“六经皆史”，但是这背后乃是显示出他对于上古官师合一图景的深深向往，实斋的经世之旨，于焉可见。而此一方面，张尔田等人对之深有体会，在他们的著作当中时常进行阐释。因此这些不那么居于“主流”[111]的学者们对章学诚的接受与诠释，同样值得进一步研究。
本文原刊于华中师范大学中国近代史研究所编：《章开沅先生九秩华诞纪念文集》，武汉：华中师范大学出版社2015年版，转自文献学与思想史
注释
[1]（汉）班固：《汉书》，北京：中华书局1962年1版，第6册第1732页。
[2]刘巍：《中国学术之近代命运》，北京：北京师范大学出版社2013年1版，第155页—第206页。
[3]王汎森：《执拗的低音——一些历史思考方式的反思》，北京：三联书店2014年1版，第1—第66页。
[4]关于这一点，学界已有众多讨论，故本文只是将其作为一个历史背景进行简要提及，而不再具体详论。
[5]（唐）刘知几著，（清）浦起龙通释：《史通通释》，上海：上海古籍出版社2009年1版，第280—第281页。
[6]汪荣祖：《史学九章》，台北：麦田出版2002年1版，第311—第312页。
[7]（清）章学诚著，王重民通解：《校雠通义通解》，上海：上海世纪出版集团2009年1版，第1页。
[8]（清）章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，杭州：浙江古籍出版社2005年1版，第20页。
[9]（清）章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，杭州：浙江古籍出版社2005年1版，第21页。
[10]（清）章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，杭州：浙江古籍出版社2005年1版，第20页。
[11]（清）：龚自珍：《古史鉤沈论二》，载《龚自珍全集》，上海：上海古籍出版社1999年1版，第21页。
[12]（清）：龚自珍：《古史鉤沈论二》，载《龚自珍全集》，上海：上海古籍出版社1999年1版，第21页。
[13]（清）：龚自珍：《古史鉤沈论二》，载《龚自珍全集》，上海：上海古籍出版社1999年1版，第21—第22页。
[14]钱穆：《中国近三百年学术史》，北京：商务印书馆1997年1版，下册第595页。
[15]（清）：龚自珍：《古史鉤沈论四》，载《龚自珍全集》，上海：上海古籍出版社1999年1版，第27页。
[16]（清）：龚自珍：《古史鉤沈论四》，载《龚自珍全集》，上海：上海古籍出版社1999年1版，第28页。
[17]（清）：龚自珍：《古史鉤沈论四》，载《龚自珍全集》，上海：上海古籍出版社1999年1版，第28页。
[18]（清）：龚自珍：《乙丙之际箸议第九》，载《龚自珍全集》，上海：上海古籍出版社1999年1版，第6页。
[19]（清）：龚自珍：《明良论四》，载《龚自珍全集》，上海：上海古籍出版社1999年1版，第34页。
[20]康有为：《与支伟成》（1926年），载张荣华编校：《康有为往来书信集》，北京：中国人民大学出版社2012年1版，第24页。
[21]梁启超：《清代学术概论》，载朱维铮校注：《梁启超论清学史二种》，上海：复旦大学出版社1985年1版，第61页。
[22]邓实：《国学真论》，载桑兵等编：《国学的历史》，北京：国家图书馆出版社2010年1版，第91—第93页。
[23]王汎森：《从传统到反传统——两个思想脉络的分析》，载《中国近代思想与学术的系谱》，台北：联经出版事业股份有限公司2003年1版，第123页。
[24]邓实：《国学微论》，载桑兵等编：《国学的历史》，北京：国家图书馆出版社2010年1版，第27页。
[25]邓实：《国学微论》，载桑兵等编：《国学的历史》，北京：国家图书馆出版社2010年1版，第28页。
[26]邓实：《国学微论》，载桑兵等编：《国学的历史》，北京：国家图书馆出版社2010年1版，第32页。
[27]刘师培：《陈去病清秘史序》，载邬国义、吴修艺编校：《刘师培史学论著选集》，上海：上海古籍出版社2006年1版，第7、第8页。
[28]刘师培：《古学出于史官论》，载邬国义、吴修艺编校：《刘师培史学论著选集》，上海：上海古籍出版社2006年1版，第10页。
[29]刘师培：《补古学出于史官论》，载邬国义、吴修艺编校：《刘师培史学论著选集》，上海：上海古籍出版社2006年1版，第16—第17页。
[30]钱基博：《古籍举要》，上海：上海古籍出版社2011年1版，第77页。
[31]张尔田：《汉书艺文志举例序》，载《亚洲学术杂志》第2期。
[32]张尔田：《史微·凡例》，上海：上海世纪出版集团2010年1版，第1页。
[33]张尔田：《史微·题辞》，上海：上海世纪出版集团2010年1版，第1页。
[34]张尔田：《史微·原史》，上海：上海世纪出版集团2010年1版，第1页。
[35]张尔田：《史微·原史》，上海：上海世纪出版集团2010年1版，第2页。
[36]张尔田：《史微·史学》，上海：上海世纪出版集团2010年1版，第6页。
[37]张尔田：《史微·祖道》，上海：上海世纪出版集团2010年1版，第115页。
[38]张尔田：《史微·祖道》，上海：上海世纪出版集团2010年1版，第118页。
[39]张尔田：《为定孔教为国教事敬告两院议员》，载《庸言》第1卷第20号。
[40]张尔田：《论六经为经世之学》，载《亚洲学术杂志》第1期。
[41]张尔田：《史微·原儒》，上海：上海世纪出版集团2010年1版，第42页。
[42]张尔田：《史微·征孔》，上海：上海世纪出版集团2010年1版，第62页。
[43]张尔田：《史微·征孔》，上海：上海世纪出版集团2010年1版，第65页。
[44]张尔田：《史微·征孔》，上海：上海世纪出版集团2010年1版，第65—第66页。
[45]张尔田：《孱守斋日记》，载《史学年报》第2卷第5期，第366页。
[46]张尔田：《致王国维》，载马奔腾辑注：《王国维未刊来往书信集》，北京：清华大学出版社2010年1版，第259页。
[47]孙德谦：《诸子通考》，长沙：岳麓书社2013年1版，第104页。
[48]江瑔：《新体经学讲义》，上海：华东师范大学出版社2014年1版，第10页。
[49]江瑔：《新体经学讲义》，上海：华东师范大学出版社2014年1版，第15页。
[50]（汉）司马迁：《史记》，北京：中华书局1959年1版，第7册第2139、第2140页。
[51]江瑔：《读子卮言》，上海：华东师范大学出版社2012年1版，第28页。
[52]江瑔：《读子卮言》，上海：华东师范大学出版社2012年1版，第46页。
[53]江瑔：《读子卮言》，上海：华东师范大学出版社2012年1版，第64页。
[54]江瑔：《读子卮言》，上海：华东师范大学出版社2012年1版，第47页。
[55]江瑔：《新体经学讲义》，上海：华东师范大学出版社2014年1版，第5页。
[56]章太炎：《国故论衡·文学总略》，上海：上海古籍出版社2011年1版，第53—第54页。
[57]江瑔：《新体经学讲义》，上海：华东师范大学出版社2014年1版，第1、第2页。
[58]王国维：《东洋史要序》，载《王国维全集》，杭州：浙江教育出版社2010年1版，第14卷第2页。
[59]汪荣祖：《史学九章》，台北：麦田出版2002年1版，第181—第218页。
[60]章太炎：《与吴君遂》（1902年），载马勇编：《章太炎书信集》，石家庄：河北人民出版社2003年1版，第63页。
[61]章太炎：《与梁启超》（1902年），载马勇编：《章太炎书信集》，石家庄：河北人民出版社2003年1版，第42页。
[62]章太炎：《社会学自序》，载汤志钧编：《章太炎政论选集》，北京：中华书局1977年1版，上册第170页。
[63]章太炎：《訄书（重订本）·订孔》，载《章太炎全集》，上海：上海人民出版社2014年1版，第3册第133页。
[64]姜义华：《章太炎思想研究》，北京：中国人民大学出版社2009年1版，第120—第121页。
[65]章太炎：《訄书（重订本）·哀清史》，载《章太炎全集》，上海：上海人民出版社2014年1版，第3册第133页。
[67]刘咸炘：《复宋芸子书》，载黄曙辉点校：《刘咸炘诗文集》，上海：华东师范大学出版社2010年1版，第171页。
[68]刘咸炘：《重修宋史述意》，载黄曙辉编校：《刘咸炘学术论集（史学编）》，桂林：广西师范大学出版社2007年1版，下册第595—第597页。
[69]刘咸炘：《学纲》，载黄曙辉编校：《刘咸炘学术论集（哲学编）》，桂林：广西师范大学出版社2010年1版，上册第6—第7页。
[70]刘咸炘：《学纲》，载黄曙辉编校：《刘咸炘学术论集（哲学编）》，桂林：广西师范大学出版社2010年1版，上册第7页。
[71]刘咸炘：《本官》，载黄曙辉编校：《刘咸炘学术论集（哲学编）》，桂林：广西师范大学出版社2010年1版，上册第53页。
[72]刘咸炘：《道家史观说》，载黄曙辉编校：《刘咸炘学术论集（哲学编）》，桂林：广西师范大学出版社2010年1版，上册第46页。
[73]刘咸炘：《重修宋史述意》，载黄曙辉编校：《刘咸炘学术论集（史学编）》，桂林：广西师范大学出版社2007年1版，下册第597页。
[74]刘咸炘：《道家史观说》，载黄曙辉编校：《刘咸炘学术论集（哲学编）》，桂林：广西师范大学出版社2010年1版，上册第46页。
[75]刘咸炘：《道家史观说》，载黄曙辉编校：《刘咸炘学术论集（哲学编）》，桂林：广西师范大学出版社2010年1版，上册第47页。
[76]刘咸炘：《治史绪论》，载黄曙辉编校：《刘咸炘学术论集（文学讲义编）》，桂林：广西师范大学出版社2007年1版，第224~第225页。
[77]刘咸炘：《治史绪论》，载黄曙辉编校：《刘咸炘学术论集（文学讲义编）》，桂林：广西师范大学出版社2007年1版，第229页。
[78]刘咸炘：《史病论》，载黄曙辉编校：《刘咸炘学术文集（史学编）》，桂林：广西师范大学出版社2007年1版，下册第582页。
[79]关于刘咸炘对史学以及“风”的具体思考，参见王汎森：《执拗的低音——一些历史思考方式的反思》，北京：三联书店2014年1版，第169—第205页。
[80]（汉）班固：《汉书》，北京：中华书局1962年1版，第6册第1746页。
[81]严复：《致熊季廉·二十七》，载《严复合集·严复未刊诗文函稿及散佚著译》，台北：辜公亮文教基金会1998年1版，第47页。
[82]严复：《严复合集·侯官严氏评点老子》，台北：辜公亮文教基金会1998年1版，第15页。
[83]严复：《严复合集·侯官严氏评点老子》，台北：辜公亮文教基金会1998年1版，第10—第11页。
[84]严复：《严复合集·侯官严氏评点老子》，台北：辜公亮文教基金会1998年1版，第40—第41页。
[85]严复：《辟韩》，载载《严复合集·严复文集编年（一）》，台北：辜公亮文教基金会1998年1版，第74页。
[86]严复：《致夏曾佑·一》，载《严复合集·严复未刊诗文函稿及散佚著译》，台北：辜公亮文教基金会1998年1版，第82页。
[87]（汉）司马迁：《史记》，北京：中华书局1959年1版，第10册第3253页。
[88]萧公权：《中国政治思想史》，北京：商务印书馆2011年1版，上册第355—第393页、第411—第435页。
[89]当然，严复到了辛亥革命前后，已经不再对西方政治体制汲汲向往，而是主张立国之道必须根植于本国的历史发展脉络，国情不同，不可将域外制度轻易移植。因此他对中国政治中的儒法传统也不再肆力抨击，而是提倡其值得发扬借鉴之处。这一转化，实为理解严复一生思想脉络之关键。此非本文所能涉及，故只是在此点到为止，而本文所讨论的他对道家的评价，也只举其思想转化之前的言论为例证。
[90]章太炎：《<社会通诠>商兑》，载《章太炎全集》，上海：上海人民出版社2014年1版，第4册第337页。
[91]章太炎：《菿汉微言》，载虞云国整理：《菿汉三言》，上海：上海书店2011年1版，第50页。
[92]汪荣祖：《章太炎对于现代性的迎拒与多元文化思想的表述》，载《中央研究院近代史研究所集刊》第41期。
[93]章太炎：《章太炎国学讲演录》，北京：中华书局2013年1版，第257页。
[94]章太炎：《国故论衡·原道上》，上海：上海古籍出版社2011年1版，第108页。
[95]章太炎：《国故论衡·原道上》，上海：上海古籍出版社2011年1版，第114页。
[96]章太炎后来的《齐物论释》，某种程度上就是对《国故论衡·原道》篇中所言的进一步阐释。
[97]朱维铮：《<国故论衡>校本引言》，载《求索真文明——晚清学术史论》，上海：上海古籍出版社1996年1版，第284—第285页。
[98]章太炎《<无政府主义>序》，载《章太炎全集》，上海：上海人民出版社2014年1版，第404页。
[99]章太炎：《国家论》，载《章太炎全集》，上海：上海人民出版社2014年1版，第489页。
[100]据孙德谦自己回忆，清季民初名盛一时的沈增植，时常在许多场合称许他为“今之章实斋”（孙德谦：《跋陈柱尊所藏沈子培先生与康长素手札》，《学术世界》第1卷第8期）。
[101]孙德谦：《诸子通考》，长沙：岳麓书社2013年1版，自序。
[102]孙德谦：《诸子通考》，长沙：岳麓书社2013年1版，自序。
[103]孙德谦：《诸子通考》，长沙：岳麓书社2013年1版，第89页。
[104]孙德谦：《诸子通考》，长沙：岳麓书社2013年1版，第117页。
[105]（清）张之洞：《劝学篇·宗经》，载吴剑杰编：《中国近代思想家文库·张之洞卷》，北京：中国人民大学出版社2014年1版，第294页。
[106]孙德谦：《诸子通考》，长沙：岳麓书社2013年1版，第115页。
[107]孙德谦：《诸子通考》，长沙：岳麓书社2013年1版，第26页。
[108]据王蘧常所述，孙德谦“晚年为弟子讲从衡家言，常叹中国无外交，以从衡家学言之，道在弭兵，而不能不通兵法，长于舆地。凡列国之风俗物产，及其君臣贤否，人民众寡，邻邦之亲疏，士卒之强弱，无不明察，及有事起，则肆其辩议，知彼知己，乘间抵隙，观其微而掸其隐，庶足制人，而不见制于人。”（王蘧常：《清故贞士元和孙益堪先生行状》，载卞孝萱、唐文权编：《民国人物碑传集》，南京：凤凰出版社2011年1版，第546页）可见孙氏眼中，诸子遗言对解决当前国难极有助益，所以他虽服膺儒学，但对被孟子视为“妾妇之道”的纵横家亦极力表彰，其背后对国事的焦虑感于焉可见。
[109]王汎森：《中国近代思想中的传统因素——兼论思想的本质与思想的功能》，载《中国近代思想与学术的系谱》，台北：联经出版事业股份有限公司2003年1版，第159页。
[110]（汉）司马迁：《史记》，北京：中华书局1959年1版，第10册第3288页。
[111]本来何谓主流，观察角度不同，结论往往各异，这里所论，只是从新文化运动以来扬名学界的新派学者的角度来谈。