以下几章都试图概述过去、现在和未来的关系，所有这些都是历史学家们所关心之事。本章以我在1970年于《过去与现在》学刊举办的“过去和历史的感觉”会议上的导言为基础。该文曾刊于《过去与现在》第55期（1972年5月），题为《过去的社会功能：几点疑问》（“The Social Function of the Past：Some Questions”）。
所有人类都是借助于与比他们年长的人共同生活而意识到过去（系指某些事件直接记录在任何个体记忆之前的那个阶段）的。历史学家们关注的所有社会似乎都有一段过去，甚至就最新建立的殖民地而言，它们也是被来自已经有了一段相当长历史的某个社会的人占据着。要成为任何人类群体的一个成员，就是要用一个人的（或群体的）过去来为他（它）定位，否则拒绝过去就行。过去因而是人类意识的一种永恒的范畴，是人类社会的各种制度、价值和其他模式必不可少的组成部分。历史学家的难题就是分析社会中的这种“过去的感觉”的本质，并去探寻其变化和变革的轨迹。
我们研究历史，所涉及的大部分内容是社会和群体，基本上以过去作为现在的模式。理论上说，每一代人都尽可能地复制和照搬先辈的做法，到这种努力失败时，每一代都认为没有达到原有的目标。当然，如果彻底把握了过去，就会排除所有法定的变动和革新，实际上，不大可能存在没有这种革新的人类社会。革新可以在两种情况下发生。首先，我们正式场合定义的“过去”显然是、并只能是我们从人们所记忆的、或能够记住的无限事物中的具体选择。这种在任何社会已定型的社会的过去究竟有多大范围，自然而然都取决于各自不同的环境。但历史总会有些间隙，也就是会出现这样的情况：人们没有以这样或那样的方式，把自觉的历史体系部分合并到人们所认为的社会重要方面中。革新可以在这些间隙中出现，因为它不会自动影响整个体系，所以也不会自动地遇上意外的障碍：“事情并不一向就是如此的。”除了那些在一段时间内可以被人忽略、而后来又可能大放异彩的行为外，研究什么样的行为可以相对容易地加以改变，是饶有趣味的。有人可能说，其他的事情大体一致，最广泛意义上的技术属于易变部分，社会组织、意识形态或是价值体系属于不易改变部分。然而，在缺乏对历史进行比较研究的情况下，问题尚有待阐明。当然，有许多传统观念和习惯意识根深蒂固的社会，在历史上曾相对猝然地引进了新的农作物品种、新的旅行方式（如北美印第安人使用马）以及新式武器，但对他们过去确定的模式没有任何触动。另外，据不太充分的研究表明，可能有人甚至连这样的革新都加以抵制。
“已定型的社会的过去”显然更加僵化，因为它为今天确立了模式。它已逐渐成为裁决今天的争端和是非的法庭：在文盲社会，法律就是习惯、老人的智慧；在有文化或有一定文化的社会，记载过去、并从而获得一定精神权威地位的文献则具有同样功能。一个美洲印第安人部落可能会以远古时代曾经拥有过为依据，或是以过去记忆中的拥有（很可能是系统地一代接一代传下来的）为依据，或以小心翼翼保存下来的殖民地时代的宪章或法令——作为被看成今天准绳的一种历史记录，两者都有价值——为论据，提出对公共土地的要求。
就新酒可以被装进至少是形式上的旧瓶子里而言，上述情形并不排除某些变通、甚至是事实上的革新。至少在理论上，对仍然把流浪作为唯一适宜的生活方式保存下来的吉卜赛人来说，经营二手汽车显然是经营马的范围可以被接受的进一步延伸。处于20世纪“现代化”进程中的印度学者已经探究了这种方式，即无论是在意识上还是在实践中，强大而又僵化的传统体系能够得以延展和修改而又不遭到官方的干涉，也就是说，革新可以以非革新的方式得以重构。
在这些社会里，同样可能进行自觉的和激进的革新，但有人可能认为，只有通过有限的途径，革新才可以获得合法地位。革新可能被伪装成被人们错误地遗忘或遗弃的某部分过去的回归或是重新发现，或是被假托为一种阻止现在/过去毁灭的一种反历史原则的优越的道德力量，如宗教启示或宗教预言。我们尚不清楚在这些条件下，甚至这些反历史的原则是否可以不必求助于过去，也就是说，是否“新”原则通常是——或从来就是？——对“旧”预言、或预言的“旧”类型的重新认定？历史学家和人类学家面临的困难是，所有有案可稽或是引人注目的主要社会革新的最初合法化过程的事例，都发生在传统社会处于或多或少的剧烈变迁的阶段，亦即发生在僵化的、正统的历史框架被绷到了极点、从而可能无法发挥“适当”作用的时候。尽管来自外部的以及外力强加的变化和革新显然与社会内部力量没有联系，但它本身不需要对某一社团内部的有关新奇的社会观念体系产生影响——由于革新是否合法化的问题已由不可抗拒的力量（force majeure）加以解决——在这种情况下，即使极端传统的社会也必须同强大的革新力量达成某种妥协。它当然会在革新之初进行抵制，然后再撤回。但对于一个较长的时期而言，这种解决方法基本上没有什么成功的希望。
诚然，把眼睛盯在传统的农民性上，尽管从范围来看非常重要，但也可以说是偏离了主题。在多数情况下，这类农民性只是一个更为广泛意义上的社会经济或政治体系的一部分，在这种体系中，发生在某处的变化并不受农民传统变体的约束，或者说，在传统框架中，对城市居民等则留有更大的余地。在过去没有为现实提供原则的情况下，只要体系内部的快速变迁没有改变内在的制度与关系，局部的变化就会很快发生。这些局部变化甚至有可能反过来被吸收到一个稳定的信念体系当中。农民们对那些臭名昭著、“总是猎奇”的城市居民看不顺眼，而可敬的城市居民则对极度追求不断改变的淫逸奢靡习尚的宫廷贵族看不顺眼。过去的主体地位并不是社会停滞的象征。它与历史变迁循环论、当然也与退化和灾难（灾难自然无法再现过去）相合拍。与不断进步的观念相冲突。
就算如实恢复已逝过去的企图不能成立，一些无足轻重的形式（如恢复损毁的建筑）除外，人们还是要做恢复过去的尝试，并往往是有选择的。（某个落后的农业地区，试图恢复留在人们记忆中的所有事物的企图则不值一提。）过去的哪些方面能够被挑出来值得人们加以恢复呢？历史学家们可能注意到了某些要求复古——向往过去的法律、过去的道德、过去的宗教等等——的频率，因此可能情不自禁地要从中进行归纳。但在他们进行归纳之前，他们理应把他们的观察系统化，并从社会人类学家和其他与之相关的理论家那里寻找理论上的指导。此外，在对这个问题持过于玄奥的看法前，他们还可能认识到，恢复一种实际上正在死亡或已经死亡的经济结构的企图决不是无人知晓的。恢复领主制小农经济的愿望，尽管只不过是19世纪英国大城市里对田园风光的向往（至少开始的时候，农村无地的劳动人口对此不感兴趣），但仍属于激进宣传的一个重要因素，人们偶尔也会更积极地用于实践。
即使复古选择缺乏一种有参考价值的一般模型，也仍然要把象征性的复古与实效性的复古区分开来。呼吁恢复旧道德或旧宗教被看成是有实效性的。一方面，如果真的见效，那么从观念上看，女孩子就不会发生婚前性行为，或者说，所有人都会涌向教堂。另一方面，希望一成不变地恢复第二次世界大战中被炸毁的华沙建筑物的要求，或反过来，要推倒布拉格的斯大林雕像这类具体的变革证明的要求，即便是把其中一定的审美因素考虑在内，但仍属于象征性的行为。有人可能会对此持怀疑态度，认为之所以有这种要求，是因为人们实际希冀恢复的东西对具体的复古行为而言，过于庞大和虚无缥缈，如昔日的“伟大”或昔日的“自由”等。象征性和实效性的复古之间的关系可能确实很复杂，这两种因素也可能都是现实存在。温斯顿·丘吉尔坚持如实恢复被炸毁的议会建筑的要求，可以被证明为具有实效性的依据，也就是说对具体建筑模式的保存，实际上就是保存在英国政治体系中发挥核心作用的议会政治、辩论和周围环境。然而，如同早期在建筑学上选择新哥特风格一样，如实恢复英国议会建筑同样具有浓烈的象征意味，也许，能够恢复已逝过去的一小部分，却能激发人们的强烈感情，即使是一种幻术，在一定程度也等于恢复了整个过去。
虚构的历史实乃司空见惯，但我们应该把它在言辞上的或逻辑上的用途与包含某种真实具体的“复古”的历史区别开来。17世纪到19世纪英国的激进分子中并没有人真的准备退回到征服前的社会中去；他们所说的“诺曼轭”（Norman Yoke）基本上仅仅是一种宣传策略，“自由盎格鲁-撒克逊”充其量也只是一种比喻，或是对民族源流的探寻。下面我们还将谈到这一点。此外，现代民族主义运动，差不多如勒南所说，是忘却历史的运动，或更像是歪曲历史的运动，因为这些运动的目标在历史上并无先例，而他们却或多或少坚持用历史的词汇来套这些运动，实际上试图把虚假历史弄假成真。这一点显然适用于国家边界的划分，或更适用于对边界提出要求，但各种人为的古语——从威尔士的新德鲁伊特派（neo-Druids），到采用希伯来语作为世俗语言，再到奥登斯堡（Ordensburgen）的德意志民族社会主义——已是屡见不鲜。再说一句，无论如何，所有这些都不是“复古”，甚至也不是“复兴”。它们是对使用或假装使用历史往事（包括真实的及虚幻的）成分的翻新而已。
什么样的翻新是以这种方式进行的，并且在什么情况下才以这种方式进行呢？民族主义运动是最显而易见的，因为历史对于他们参与制造历史上新奇的“民族”的过程来说，是最容易塑造的原料。还有哪些运动也是这样运作的呢？我们是否能够断言，某种类型的抱负——比如关注人类凝聚力的人们、体现“群体意识”的人们——要比其他类型更愿意接受这个定义？这个问题至今悬而未决。
系统地排斥过去的问题，只有在创新被认为是无可避免和成为社会性的向往的时候——即当创新代表“进步”的时候——才会出现。这带来了两个明显的问题，这种创新是如何被认可并被合法化的？由它而引起的境况是如何被明确说明的（也就是当过去不再能够为它提供模型的时候，一种社会模式是如何被构想出来的）？第一个问题比较容易回答。
令人困惑的是，以过去保留的最有效的逻辑工具来应付持续不断的变革，只不过是改用了一种新颖的形式。它变成了一种定向的变革、发展或进化过程的历史发现。变革因此也就取得了合法化的地位，但它终究被系在一种改变了的“过去的感觉”上。白哲特的《物理学与政治学》（Physics and Politics，1872年）就是19世纪在这方面的典型例证；流行的“现代化”概念就描绘了对同样思路所作的更简单的表述。简言之，使现实合法化并对现实进行解释，不是在现在把过去作为一系列的参照点（如《大宪章》），甚至也不是作为时间上的延续（如议会制度的年代），而是把过去作为持续到现在的一个过程。面对着不可抗拒的变革的实体，甚至保守思想也变成了历史循环论。或许因为事后聪明是历史学家的拿手好戏，历史学家对它情有独钟。
但如果也要求事前聪明的人来具体说明一个全然不同于过去的未来，情况会怎样呢？如果没有某些先例，要这样做则有着非同寻常的困难，而且我们发现那些对改革最虔诚的人，总是不禁要去寻找一个先例，无论它多么不可思议，把过去本身算在内，把那些有些相似的事也算在内，如寻找一个被视为人类的过去与现在和平共处的一种形式的“原始社会”。19世纪和20世纪的社会主义者们无疑仅仅将“原始共产主义”（primitive communism）作为逻辑分析的基础，但他们所使用的事实，意味着这样的优势：他们所能拥有的具体的先例即使套用在那些史无前例的事情上，同样讲得通，至少可以作为解决新问题的例证。尽管它们与过去解决类似问题的实际方法毫不相干。当然，具体地阐明未来并无理论上的必要，但实际上，人们对未来的预言或为未来设置模式的要求是如此强烈，以至于我们无法仅以“无可奉告”来搪塞。
上述随意的评论对过去的社会功能的阐述难免挂一漏万。尽管我并不准备在此对所有可以阐述的问题一一阐述，但我仍准备扼要地谈两个具体问题，即作为系谱学的过去与作为年代学的过去。
过去的感觉作为经验连续体的结晶，依然极其重要，甚至对于那些最虔信改革的人及对于那些认为新生事物等同于进步的人也至关重要，如现代教育制度下的教学大纲中通用的“历史”内涵、现代革命者在寻求把斯巴达克斯、莫尔、温斯坦利看成祖先的做法皆为明证。如果这些革命者是马克思主义者，他们就不会认为自己的理论与这些人有什么联系。按照马克思主义的分析，古罗马的奴隶起义即使其目标是共产主义，也注定要失败，要么产生与现代共产主义者的愿望全然不同的结果，那么，现代共产主义者过去或现在从马克思的分析中确切地悟出了什么呢？显然，对一个古老起义传统的归属感，能给人以情感上的满足，但它是如何给人以满足感的呢？为什么会有这种满足感呢？这种归属感就是类似于倾注在历史教学大纲中的连续感吗？而这种感觉显然会使学生们乐于了解，他们作为英国人或法国人（其理由仅为假设，但没有经过什么研究）“应该知道的”知识的组成部分，包迪西亚或韦辛格托里格斯、阿尔弗雷德大帝或圣女贞德。作为发展的延续、作为传统、作为“我们的前驱”，过去的拉力是很强大的。即使参观古迹也体现了过去的拉力。尽管如此，我们带有伤感的本能的同情心不应使我们忽略揭示其中原因的困难。
最后是关于年代的问题，它使我们走向了可能推论的另一个极端，因为人们很难想象一个已知的社会不为任何目的、未从历史中受益就去记载长期的变革过程和事件的前后关系。当然，如同摩西·芬利指出的那样，年代学的过去和非年代学的过去一个根本区别就在于荷马的奥德修斯与塞缪尔·巴特勒的奥德修斯之间的差别，巴特勒的奥德修斯当然以非荷马的方式构思了一个经过20年的离别回到他上了年纪的妻子身边的中年人。当然，对过去的现代、历史的意识，年代学不可或缺，因为历史是定向的变迁。对于历史学家，年代错误是一个直接的警钟，在一个按年代排列的社会中，它在感情上的震撼效果如同助长了艺术上的随意编排一样：今天，穿着现代服装的《麦克白》可以从某种途径获利，而詹姆斯一世时期的《麦克白》则显然无法从中获利。
乍看之下，传统的过去的意识（为今天提供模型或模式，成为经验、智慧和道德戒律的宝库）显得可有可无。在这样的过去当中，各种事件可以随意排列，如在西班牙人的复活节队伍里，罗马人和摩尔人（Moors）打了起来，甚至可以张冠李戴，因为它们在年代上根本没有什么关系。桥上英雄贺雷修斯是早于还是晚于马修斯·斯凯沃拉为罗马人作出了榜样，只有学究们才对此感兴趣。同样，（举一现代的例子）马加比家族（the Maccabees）、梅察达城堡（Masada）的保卫者和巴尔·科赫巴对现代以色列的价值，并不在于他们与现代以色列人相隔多远以及他们相互之间相距多远。当真正的时间介入这样一段过去时（如，当人们用现代历史学的方法来分析荷马和《圣经》时），它也就不成其为原来的它了。这是一个社会性的骚动过程及社会变革的征兆。
然而，为了某些目的，如在世系和编年史中，历史年代学在许多（也许是所有？）有文字的社会、甚至文盲社会中，其重要性显而易见，尽管有文字的社会保存永久文字档案的能力使它们有可能想出对此利用的方式，而这是依靠纯粹口头相传的社会所无法做到的。（但是，尽管在现代学者要求的范围内，口述的历史记忆的局限性已得到了研究，但历史学家对口述的历史记忆在多大程度上不能适合自身社会的需要，却甚少关注。）
在某些情况下，这种年代学和现代历史学的年代之间的差别一看便知。律师和官僚们援引先例完全是为现实服务。他们这样做的目的是要找出法律赋予人们今天的权利、找出解决现代行政管理难题的方法，然而，一方面，对于历史学家而言，不论我们对这些先例与今天的关系如何感兴趣，双方背景的差异尤应引起我们的注意。另一方面，上述看法似乎没有详尽无遗地勾画出传统年代学的特征。历史，作为过去、现在和未来的联合体，有些包罗万象的意味，不论人类回忆和记录它的能力是多么的欠缺，而且，以我们的标准，不论某种年代学是如何的无法辨认和如何的不准确，但它仍是历史必要的尺度。即使这一点应该这样，但在同时存在的非年代学和年代学的过去之间、在同时存在的历史学和非历史学的年代之间，何处是它们的分界线呢？答案极其模糊。大概它们既说明了早期社会的过去的意识，也说明了我们现在社会的过去的意识，即在今天的社会里，一种形式（历史变迁）占主导地位并不排斥不同背景下过去意识的其他形式的长期存在。
提出一个问题比回答一个问题要容易得多，本文即避难趋易。但提出问题，尤其是对我们认为合理的经验提出疑问，大概并非毫无价值。我们遨游在过去之中就像鱼儿遨游在水中，我们无法从中逃遁。但我们需要对我们的生活方式和发展的方式加以分析和讨论。我的目的就是希望促使人们去分析和讨论。