【编者按】近日，上海文史研究馆举办复旦大学文科荣誉教授姜义华先生《中华文明的经脉》一书新书座谈会，上海市文史研究馆党组书记、馆长郝铁川，上海社联专职副主席解超，商务印书馆上海分馆总经理贺圣遂，上海市文史馆原馆长沈祖炜，上海人民出版社原总编辑郭志坤，商务印书馆上海分馆总编辑鲍静静，上海社会科学院研究员熊月之，华东师范大学历史系教授瞿骏、罗岗、青年学者王锐，上海大学新闻系教授李建新等与会嘉宾围绕新书与中华文明史的论述、大一统的历史传统与经济基础、中国近现代史的发展变化、家国共同体的社会和文化结构等议题进行了研讨。
姜义华认为，长期以来解释中国历史的基本观念和分析框架都直接来自近代西方，不少又是经过日本阐发再转进中国的。这些新的观念和分析框架推动了中国新史学的形成与发展，却又常常妨碍我们对中国历史本来面貌的认识，当务之急是需要真正构建中国自己的学术体系和话语体系。新书从宏观理论视角出发探讨中华文明的价值体系、实践体系、话语体系、现代转型等问题。本文节选自《中华文明的经脉》（商务印书馆，2019年6月），原标题为《章太炎与中国现代学术基础的奠定》。
最近，一个非常热门的话题，是如何建立起不是继续依傍他人，而是真正符合中国实际、世界实际的现代中国学术话语体系？在讨论这一问题时，不能不想到一百多年前章太炎这方面的思考与努力。正是基于这场讨论的启迪，我想用“中国现代学术的伟大奠基者”这样一个概括来说明我对章太炎思想与学术地位的总评价。
章太炎思想与学术的创见与贡献是多方面的。综观1908年前后章太炎编选的《太炎集》手稿、出版的《新方言》《文始》《国故论衡》《齐物论释》等著作，以及对《訄书》所做的再一次大幅度修订，可以看出，它们中有着非常明确的一以贯之的宗旨和基本思路，构成一个相互紧紧联系在一起的有机整体。1910年创刊的《学林》杂志在发刊词《学林缘起》中谈到章太炎的著述“章章有条牒”时指出，他的著述，实际上主要针对当时这样一些倾向：“今文诸师，背实征，任臆说，舍人事，求鬼神”；“守文者或专寻琐细，大义不举，不能与妄者角”；“玄言久替，满而不盅，则自谕适志者寡”；“学术既隐，款识声律之士，代匮以居上第，至乃钩援岛客，趣以干誉，其言非碎，则浮文也。浮使人惑，碎使人厌，欲国学不亡无由”。这段概述，应当是得到章太炎充分认可的，它相当全面而准确地说明了章太炎思想与学术中一以贯之的宗旨与思路是什么。进一步考察一下章太炎在这几个方面坚持了什么，反对了什么，做出了什么样的贡献，便不难理解他为什么成为中国现代学术的伟大奠基者。
弃“巫”而尊“史”的学术坚守
古代文明起源时，具有强烈宗教神秘色彩的巫师几乎毫无例外地都曾经扮演了非常重要的角色。这些巫师是原始社会氏族的知识精英、精神领袖，他们作为智慧的化身，负责解答灵魂世界和现实世界诸多疑难的问题。由“巫”演进而形成宗教。世界上大多数文明的知识体系和价值体系，都带有浓厚的宗教色彩。
大量考古发现的资料已经证明，中国远古时代，也曾有过以宗教型神明崇拜为主要特征的文化，如红山文化、良渚文化，它们都曾一度非常兴盛，但都没有传承下来。而宗教色彩淡薄、世俗性很强的祖先崇拜，特别注重传宗接代、血缘关系、现实生活世代相接的仰韶文化、龙山文化，则生生不息，发展延续下来。中华文明与轴心时代其他文明非常重要的区别，就是中华文明较早走出了由“巫”主导的时代，而特别重视和尊重人自身的历史传承和历史联系，重视人俗世化的即人们现实生活经验的不断积累。中国知识体系与价值体系最大的特点，就是一直将人而不是将神，将人的现实生活、人的社会交往、社会治理而不是将宗教信仰或将对物的崇拜放在整个知识体系、价值体系的核心地位。
近代以来，以康有为为代表的维新人士，看到宗教在西方文明各国政治与社会发展演进过程中曾发挥的举足轻重的作用，便试图利用经今文学的“微言大义”与“非常奇异可怪之论”，将儒学改造为神学化、宗教化的儒教或孔教，将孔子塑造为一个像基督教、伊斯兰教一样的宗教（儒教）的教主，并提议立孔教为国教，主张在全国城乡遍建孔学会，他本人，则欲师法德国马丁·路德宗教改革，成为当代中国的马丁·路德，“庶以化导愚民，扶圣教而塞异端”。这就是《学林缘起》中所说的“今文诸师，背实征，任臆说，舍人事，求鬼神”。
章太炎熟悉康有为的这一主张，但从一开始就不赞成。他认为这既不符合儒学的实际，更不适合中国历史与当下的国情。
1897年4月在上海时务报馆中，章太炎就因反对建立孔教，反对将康有为尊为孔教的教皇、视康有为为“南海圣人”，批评这么做“有煽动教祸之虞”，而与康门弟子发生激烈冲突，遭到殴打，愤而离开时务报馆。为说明康有为将儒学神学化、宗教化，违背儒学历史真实，1899年8月至1900年2月，他以“章氏学”署名，在梁启超主编的《清议报》上发表了长篇论文《儒术真论》。北京图书馆收藏有这篇论文的全文抄清稿，章太炎对此稿又做了数十处修订与近十处重要增补。这篇论文依据《墨子·公孟》中墨子对儒家的批评，反证儒家确实“以天为不明，以鬼为不神”，认为“此足以得儒术之真”。在1900年出版的《訄书》初刻本作为总结的最后一篇《独圣下》中，章太炎指出，正是孔子摒弃了影响甚大的上古鬼神之说、五行及感生之说，“生民之智，始察于人伦，而不以史巫尸祝为大故”，“神怪绌，则人道始立”。北京图书馆还收藏有章太炎1913年所撰写的《驳建立孔教议》手稿，该文更明确指出，孔子对中国文化最大的贡献，就是十分重视历史，把许多国家档案和原始文献公之于众：“盖孔子所以为中国斗杓者，在制历史，布文籍，振学术，平阶级而已。”他概括孔子之功：“令晚世得以识古，后人因以知前，故虽戎羯荐臻，国步倾覆，其人民知怀旧常，得意幡然反正，此其有造于华夏者，功为第一。”章太炎在这篇文章中还指出，“中土素无国教矣……老子称以道莅天下，其鬼不神；孔子亦不语神怪，未能事鬼。次有庄周、孟轲、孙卿、公孙龙、申不害、韩非之伦，浡尔俱作，皆辩析名理，察于人文，由是妖言止息，民以昭苏”。文章亦进一步指出：“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验。人思自尊，而不欲守死事神，以为真宰，此华夏之民，所以为达。”这是对中国传统知识体系和价值体系根本特征一个非常有见地的概括。
章太炎本人的学术研究，在新的社会与文化环境中非常自觉地继承与发扬了“辩析名理，察于人文”这一“弃巫而重史”的优良传统。他对传统经学包括传统小学的检讨和新的诠释，对诸子学说的解读与弘扬，对思想史、学术史的系统梳理，对生产工艺史、社会生活史、风俗习惯史研究的提倡，都立足于对整个中国历史的深入了解;他在推进中国人类学、社会学、法学、语言文字学、文学、宗教学、哲学等现代学科建立时，也无一不是“所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验”。
“巫”与“史”，代表了知识体系与价值体系的两种不同路向。“巫”的文化，经常同神话、奇迹、江湖骗子的谎言、普遍的迷信、救世主的权势欲及宗教的狂热相联系；而“史”的文化，坚持从现实的前提出发，将如实描述人们的实践活动的发展演变过程视为自己的最高职责。章太炎1901年撰写的《征信论》，从方法论上清楚说明了这两种不同路向的差异。他指出：“诸学莫不始于期验，转求其原。视听所不能至，以名理刻之。独治史志者为异。始卒不逾期验之域，而名理却焉。今之散儒，曾不谕是也，故微言以致诬，玄议以成惑。”针对康有为所鼓吹的三统三世说，他评论道：“夫礼俗政教之变，可以母子更求者也。虽然，三统迭起，不能如循环；三世渐进，不能如推毂；心颂变异，诚有成型无有者？世人欲以成型定之，此则古今之事，得以布算而知，虽燔炊史志犹可。”一是创造一个尽善尽美的理想世界和莫能例外的普遍法则，要求人们按照这个理想世界和普遍法则来改变现实生活与现实世界；另一个则是坚持从现实世界的实际状况出发，对学术，对生活，都不迷信那些和现实完全脱节的空谈与幻想。新知识和新价值观念的建立，都坚持以人的实际生活为中心，充分尊重历史实际联系，须臾不离中国社会的实践。后者，正是章太炎治学的根基之所在。
超越琐细、疏通致远的人文化成
《学林缘起》中所说“守文者或专寻琐细，大义不举，不能与妄者角”，切中乾嘉以来盛极一时的朴学之弊。震慑于文字狱严酷的淫威，朴学家们纷纷埋首考订经典史籍中的文字音韵、典章名物，常常只知其小，不知其大，只知其分，不知其合，这就是“专寻琐细，大义不举”。章太炎本人原先所接受的教育和所从事的研究，包括他精心撰著的《膏兰室札记》和《春秋左传读》，也不例外。章太炎能够成为中国现代学术的奠基者，就是因为他较早便意识到朴学家们治学的这一缺陷，并在学术实践中兢兢业业致力于超越琐细、疏通致远，既知其小，更见其大，既知其分，更见其合，在人文学科众多领域构建了具有鲜明现代性的新的学术体系。
我在2002年出版的《章炳麟评传》乙编《思想家与学者章炳麟》中分十四节对传主的学术成就做了专门叙述。就具有鲜明现代性的新的学术体系而言，我以为，以下几个领域最值得注意：
其一，是语言学学术体系。
文字音韵，在清代朴学中成绩可称卓著，它们为章太炎语言学方面获得重大突破提供了可靠基础。章太炎本人，在早期《诂经精舍课艺文》《膏兰室札记》《春秋左传读》等著作中，文字音韵的考订基本上沿袭前辈学者路数，而1908年前后陆续完成的《新方言》《小学答问》《文始》及《国故论衡》上卷等著述，则标志着他不仅总清代以往学术之大成，而且使语言学作为一个全新的学术体系得以诞生。他的这些著作系统研究了远古汉语言文字如何形成，其后如何与社会变迁相伴而发展和变化，各地方言为什么既相差异又相统一。他还专门批驳了一些人当时所鼓吹的汉字比拼音文字落后而代表着不开化这一从根本上否定汉字的论断，研究并制定了汉字注音的方案，讨论了汉字书写怎样更方便、普遍识读汉字如何与教育普及相结合等非常现实的问题。语言文字是一个民族文化的载体，它直接影响着一个民族的思维方式和思想、情感、意志的表达方式，章太炎在语言学上的努力，所维护的不仅是汉语言文字存在与提升的必要性、合理性，而且是全部中国人文乃至社会科学以汉语言文字表达、存在、提升的必然性、合法性。
其二，是历史学学术体系。
章太炎毕生酷爱读史。十五岁时初读四史；其后，考订《春秋左氏传》更是用心。《自订年谱》中说他二十一岁时“求《通典》读之，后循诵凡七八过”，对他影响最大的史书可能就是这部《通典》。唐代杜佑的《通典》，是一部中国古代社会政治制度通史性质的专著，分作食货、选举、职官、礼、兵、刑法、州郡、边防八典，凡二百卷，“每事以类相从，举其终始，历代沿革废置及当时群士议论得失，靡不条载，附之于事”。章太炎在《中国通史略例》中批评自唐而降，诸为史者，“纪传泛滥，书志则不能言物始，苟务编缀，而无所于期赴”，力主史著当“扬榷大端，令知古今进化之轨”，可以说，正是继承和弘扬了《通典》这一传统。
章太炎未能完成编撰一部《中国通史》的计划，但他的《訄书》和《检论》以及许多史论，已经展现了他的历史学学术体系的概貌。他所拟定的《中国通史目录》中列有十二典，分别是种族、民宅、浚筑、工艺、食货、文言、宗教、学术、礼俗、章服、法令、武备，包括人自身的生产、物质生产、精神生产、制度发展沿革等各个方面，而这些正是《訄书》和《检论》及其他史论关注的重点。过去，我在《章太炎思想研究》《章炳麟评传》中已经对《訄书》和《检论》做了较为详细的介绍，这里不再赘述。章太炎将人类学、民族学、社会学、宗教学等学科重要成就引入历史研究，扩大了历史学的视野;在对历史人物、历史事件进行考察与评价时，不仅坚持澄清史事，而且特别注意从全局、从长时段加以分析，努力做到“上以藏往，下以知来”。他在思想史、学术史、社会史、制度史方面开风气之先的许多真知灼见，对他同时代人的史学研究及现代中国史学发展，产生过深刻的影响。
其三，是哲学与宗教学学术体系。
正是《学林缘起》中所说的“玄言久替，满而不盅，则自谕适志者寡”，激励着章太炎奋起致力于哲学。章太炎名副其实是中国第一个和近代以来西方哲学进行高层次对话并自觉努力构建自己哲学与宗教学体系的学者。他所撰写的《革命道德说》《无神论》《俱分进化论》《建立宗教论》《五无论》《四惑论》《齐物论释》《国故论衡》下卷以及《菿汉微言》等一系列著作，应对科学发展所引发的宇宙与人生知识的全面更新，应对全球性联系及现代化浪潮的全新挑战，应对中国社会三千年未有的大激荡，利用他所熟悉的中国最富思辨性的老子、庄子哲学，印度最富思辨性的唯识法相哲学，以及他认真研读了的德国康德、费希特、黑格尔及他们追随者的哲学著作，通过这三大哲学资源的融通和汇合，结合其他哲人的讨论，试图对东西哲学讲坛上环绕本体论、认识论争论最为激烈的一系列重大问题，说明自己的见解，从而构建起他独具特色的哲学体系。
章太炎自诩为“千百年来未有等匹”的是他精心创立的“齐物”哲学。他倡导“离言说相，离名字相，离心缘相”，就是要求摆脱或超越政治家、哲学家们制造出来并被宣布为具有普适性的那些概念、观念、标准、规范、公理的束缚，承认万事万物的差异本是客观存在，它们各有其存在的必然性、合理性，都具有独立自主、不受外来控制、压迫和束缚而自由选择自由发展的权利。他认为，必须正视“物之不齐”这一客观存在的基本事实，这就要认清“物竞天择，优胜劣汰”将矛盾冲突视为唯一动力的线型进化学说的不足，看到善若进化，恶亦进化，乐若进化，苦亦进化，必须真正承认“一切众生，及与己身，真如平等无别异”，使“物竞天择，优胜劣汰”为人类所约束；对于不同时代、不同文明，就必须坚持历史主义态度，确认“道本无常，与世变易。执守一时之见，以今非古，以古非今（或以异域非宗国，以宗国非异域者，其例视此），此正颠倒之说”。他提出一个极为明确的命题：“体非形器，故自在而无对;理绝名言，故平等而咸适。”这就是坚决反对以西方列强的是非为判断所有是非的唯一标准，坚决反对借文明、强者、“先进者”之名，无情地压迫、掠夺和蹂躏所谓野蛮、弱者和“落后者”。“齐物”哲学还要求打破强权加于个人的种种束缚，保障真正意义上的“个人的自主”。章太炎指出，如果不充分承认和尊重每个人的这一自主权利，那就不可能做到真正的“齐物”：“若其情存彼此，智有是非，虽复泛爱兼利，人我毕足，封畛已分，乃奚齐之有哉？”世界本来就充满了差异，不同文明各有其存在的历史价值，想强行消灭这些差异，只能是幻想：“齐其不齐，下士之鄙执;不齐而齐，上哲之玄谈。”章太炎在这里从根本上否定黑格尔用世界的整体性凌驾于个人之上的宇宙终极目的论，并直接否定了当时西方列强想凭借经济的、政治的、军事的及意识形态的力量将他们所维护的世界秩序强行推广至全世界的主张和行径。“齐物”哲学于此充分显示了它的现代品格。
在人文学术的其他领域，如文学、美学、伦理学，等等，章太炎也有许多深邃的认识和精辟的论述，对于这些学科的现代发展提供了无论如何也不可忽视的宝贵资源。
立足于“自国自心”的社会科学
章太炎是一位革命家，一位有学问的革命家，他的治学和他所参与的社会发展、社会变革紧密相连。在与实际斗争联系更为直接、应用性更强的社会科学领域，他更一贯旗帜非常鲜明地反对简单化地照搬照抄别国理想与经验，坚持从中国历史与现状的实际出发。《学林缘起》中说谴责一些“款识声律之士”，“代匮以居上第，至乃钩援岛客，趣以干誉”，奉西方特别是日本一些似是而非的理论为不二经典，用许多包含着严重片面性的所谓科学理论来构建中国社会科学，指导中国社会变革实践，针对此，章太炎明确提出，中国教育与中国学术都必须坚定不移地以“自国自心”为自己的基本立足点。
章太炎在《〈社会通诠〉商兑》中指出，必须注意社会科学研究的对象和自然科学研究的对象迥然有别，两者研究的结果普适程度很不一样：“社会之学，与言质学者殊科：几何之方面，重力之形式，声光之激射，物质之化分，验于彼土者然，即验于此土者亦无不然；若夫心能流衍，人事万端，则不能以一方以为权概。”自然科学所研究的自然现象和所发现的自然规律，通常不受时间与空间的限制，社会现象和社会发展则不然，它们很难超越特定时间、空间和特定基础、特定条件的限制，正因为如此，根据局部地区有限现象归纳出来的社会发展法则，就不可能具有自然规律那样的普适性。因此，在介绍和评价西方一些社会科学成果时，便不能将它们的研究所得出的若干结论简单化地套用到中国及东方其他许多国家。因为他们的研究经常“所征乃止赤黑野人之近事与欧美亚西古今之成迹”。显然不能置各国历史实际于不顾，而一概以他们所得出的结论为不二准绳，以他们所确定的是非为是非：“历史成迹，合于彼之条例者则必实，异于彼之条例者则必虚；当来方略，合于彼之条例者则必成，异于彼之条例者则必败。”章太炎认为，这是政治学、经济学、社会学、法学等社会科学研究中应当尽量避免与克服的一种严重的弊端。
在中国现代政治学发展中，康有为、严复、梁启超以及孙中山等人，对西方近代政治学说做了大量介绍与宣传，并都非常热心地以这些学说作为他们推进变法维新和发动革命的指导思想。章太炎在这方面给我们留下《国家论》《代议然否论》《诛政党》《政党论》等一系列著作，正是以坚持从“自国自心”出发而显示了自己的特色。针对当时如火如荼的立宪运动以及革命党中一些人对于议会制的迷信，章太炎在《代议然否论》中仔细分析了西方议会制产生的历史背景和这一制度的得失，比较了中国与这些国家国情的异同，说明“君主之国有代议则贵贱不相齿，民主之国有代议则贫富不相齿，横于无阶级中增之阶级”。他特别强调，在师法和移植西方这些制度时，必须清醒地意识到：“他国未有议员时，实验未箸，从人心所县揣，谓其必优于昔。今则弊害已章，不能如向日所县拟者。汉土承其末流，琴瑟不调，即改弦而更张之尔，何取刻画以求肖。”他指出：“为吾党之念是者，其趋在恢廓民权。民权不借代议以伸，而反因之扫地”，因此，不能一厢情愿地寄希望于代议制，而要认真研究中国国情，寻找到切实可行的“抑官吏，伸齐民”的方法。为真正做到“抑官吏，伸齐民”，他主张，总统唯主行政国防，于外交则为代表;司法不为元首陪属，其长官与总统敌体；教育独立，长官亦与总统敌体;凡制法律不自政府定之，不自豪右定之，令明习法律者与通达历史周知民间利病之士参伍定之，以塞附上附下之渐;法律既定，总统无得改，百官有司毋得违越，有不守者，人人得诉于法吏，法吏逮而治之；民有集会、言论、出版诸事，除劝告外叛、宣说淫秽者，一切无得解散禁止，有则得诉于法吏而治之。为真正做到“抑富强，振贫弱”，他主张，要限制遗产继承，即“限袭产之数，不使富者子孙蹑前功以坐大也”。他更提出“田不自耕植者，不得有;牧不自驱策者，不得有；山林场圃不自树艺者，不得有；盐田池井不自煮暴者，不得有；旷土不建筑穿治者，不得有”，凡此，都是为了“不使枭雄拥地以自殖也”。他还主张要确保劳动者获得应得的报酬：“官设工场，辜较其所成之直四分之以为饩禀，使役佣于商人者，穷则有所归也。”为防止资本与权力相勾结，他认为，必须严格规定：“在官者，身及父子皆不得兼营工商，托名于他人者，重其罪，藉其产。身及父子方营工商者，不得入官，不与其借政治以自利也。”他称这一政体，“谓之共和，斯谛实之共和矣，谓之专制，亦奇觚之专制矣”。这里，充分显示了章太炎在政治学方面如何坚持从中国实际出发进行思考这一根本特点。
章太炎这里所提出的“田不自耕植者不得有”云云，和他在《訄书·定版籍》中所说的《均田法》一脉相承，互相印照，则清楚显示了他是如何强烈地意识到中国经济发展中农民问题、土地及其他资源分配问题的决定性意义，这在同时代的学人中也属凤毛麟角。
法学，是章太炎关注的又一个重点，在这方面，他有许多专门论述。在《五朝法律索隐》中，他严厉批评“季世士人，虚张法理，不属意旧律，以欧美有法令，可勷因之也”，说这些“蒏湎于西方法令者，非直不论是非，有不暇论利害，直以殉时诡遇”，同时，他也批评另一些人“沾沾欲复《唐律》”，他们不知“汉、唐二律皆刻深不可施行”。章太炎认为，要有效防止“官吏贼民，宦家武断”，“当专以法律为治，而分行政司法为两涂。诸司法官由明习法令者，自相推择为之，咨于政府，不以政府尸其黜陟。夫长吏不奸裁判之权，则无由肆其毒。司法官不由朝命，亦不自豪民选举，则无所阿附”。在中国历史上各种法律之中，章太炎最推崇魏、晋、宋、齐、梁五朝之法，说：“五朝之法，信美者有数端:一曰重生命；二曰恤无告；三曰平吏民；四曰抑富人”，以此，他要求继承和弘扬这一“损上益下”“抑强辅微”的优良传统，“参以今制，复略采他方诸律”，建立现代法律体系。重生命、恤无告、平吏民、抑富人，表明了章太炎所希望建立的现代法律体系，其根本就是充分维护广大民众的各种权利，对权力的行使与资本的活动有效地实行监督和制约。他在《代议然否论》中特别强调：“总统与百官行政有过及溺职受赇诸罪，人人得诉于法吏，法吏征之逮之而治之”；“轻谋反之罪，使民不束缚于上”；“司法枉桡，其长得治之，长不治，民得请于学官集法学者共治之”；“凡经费出入政府，岁下其数于民，所以止奸欺也。凡因事加税者，先令地方官各询其民，民可则行之，否则止之，不以少数制多数也。数处可否相错者，各视其处而行止之，不以多数制少数也”；“民无罪者，无得逮捕，有则得诉于法吏而治之，所以遏暴滥也”；民众“有外交宣战诸急务，临时得遣人与政府抗议”；“民有集会、言论、出版诸事，除劝告外叛、宣说淫秽者，一切无得解散禁止；有则得诉于法吏而治之，所以宣民意也”。如是等等，处处凸显了他的法治学说具有何等浓厚的现代性。
对于中国现代教育学的形成，章太炎也多有贡献。《论教育的根本要从自国自心发出来》，发表于1910年5月在东京出版的《教育今语杂志》，这个题目，就清楚说明了章太炎教育思想核心之所在。在这个演讲中，章太炎告诫学人：“别国人的中国学，我们不能取来做准。就使是中国人不大深知中国的事，拿别国的事迹来比附，创一种新奇的说，也不能取来做准。强去取来做准，就在事实上生出多少支离，学理上生出多少谬妄，并且捏造事迹。”他尤其痛恶拿着一些外来的教条，胡乱到处套用，说：“舞弄条例，都可以随意行去，用这个做学说，自己变成庸妄子，用这个施教育，使后生个个变成庸妄子。”从自国自心出发，是坚持从中国的实际出发，从中国人的实际出发，绝非抱残守缺，故步自封，所以，章太炎强调：“要知道，凡事不可弃己所长，也不可攘人之善。弃己所长，攘人之善，都是岛国人的陋见。”
在社会学、人类学、民族学、民俗学等领域，章太炎都做了筚路蓝缕的可贵探索，贯穿着从自国自心出发的同样精神。
中国现代社会科学是20世纪初方才开始形成的。它在形成和发展过程中，先是受西方和日本强烈的影响，后来又受到苏联强烈的影响。要不要从自国自心出发，怎样真正从自国自心出发，是一直困扰着中国社会科学家的历史性的问题。章太炎是坚定不移地要求从自国自心出发者，他的努力至今仍令人钦佩不已，就是因为他的研究，给后继者做出了表率。
我在2014年10月发表的《论章太炎思想学术的现代品格》一文，最后引用章太炎对自己“思想变迁之迹”做出的概括与总结“自揣平生学术，始则转俗成真，终乃回真向俗”说，他思想学术的形成、发展和演变，系由尘俗世界的空前动荡，革命风暴下政治、经济、教育、科学、文化的全面挑战所推动，而他经由深入思考在思想学术领域所得出的各种结论，则正是为了解决各类社会实际问题。要真正做到从转俗成真到回真向俗，必须有足够的知识基础和足够的智慧与能力。章太炎曾说：“凡古近政俗之消息，社会都野之情状，华梵圣哲之义谛，东西学人之所说，拘者执着而鲜通，短者执中而居间，卒之鲁莽灭裂，而调和之效终未可睹。譬彼侏儒，解遘于两大之间，无术甚矣。余则操‘齐物’以解纷，明‘天倪’以为量，割制大理，莫不孙顺。”操“齐物”以解纷，就是确认所有的社会事状与种种思想学说的存在，都有其历史的必然性、合理性；明“天倪”以为量，就是以“自然之分”权衡其是非得失，决定取舍。凭借这一态度，章太炎从中国、印度、欧洲、日本许多学派那里吸取了营养，不仅能从思想相近的学说中学到许多东西，而且能从观点相异或截然相反的一些学说中发现有价值、有启发的因素，经过自己艰苦的探索与独立思考，使自己的思想与学术具有了真正的批判性与原创性。我想，这正是章太炎能够成为中国现代学术伟大奠基者的秘密之所在。