——田口卯吉《支那开化小史》与近代日本文明史学
作者简介
黄东兰，日本爱知县立大学外国语学部教授，南京大学学衡研究院客座教授，东洋文库客座研究员，《新史学》编辑委员，亚洲教育史学会理事。黄教授为南京大学历史系学士，北京大学国际政治系硕士，东京大学国际关系学博士，主要从事国际关系、概念史、社会史和近代学术思想史研究。
引言
田口卯吉（1855-1905）是近代日本著名的经济学家、历史学家、政治家、言论家和实业家，受英国古典经济学说的影响，他毕生倡导自由贸易，被后人誉为日本的亚当·斯密。在近代日本史学史上，田口卯吉以其《日本开化小史》（1877-1882年，1883年东京书林合刊本），与福泽谕吉并称文明史学的开拓者。
田口卯吉（1855-1905）是近代日本著名的经济学家、历史学家、政治家、言论家和实业家，受英国古典经济学说的影响，他毕生倡导自由贸易，被后人誉为日本的亚当·斯密。在近代日本史学史上，田口卯吉以其《日本开化小史》（1877-1882年，1883年东京书林合刊本），与福泽谕吉并称文明史学的开拓者。
文明史学，时称“开化史”，是欧洲启蒙史学影响下出现的史学流派。明治维新后，在“文明开化”的浪潮中，西方的新知识、新学说大量传入日本，其中影响最大的莫过于19世纪盛行于欧洲的社会进化学说。社会进化论将人类历史描述为一个从野蛮到文明的“进步”过程，而当时的欧洲则是人类文明所达到的最高点。福泽谕吉在1875年出版的《文明论之概略》中，将人类历史分为文明、半开和野蛮三个等级，欧洲和美国代表人类文明的最高阶段，土耳其、中国、日本、朝鲜等亚洲国家为“半开”，非洲、澳洲等则尚处在“野蛮”阶段。《文明论之概略》传播了一个源出于西方的信念：人类历史背后蕴藏着一个普遍的“进步”法则。对人类进步法则的信念，催生了日本历史上第一个近代史学流派--文明史学。
《日本开化小史》是近代日本文明史学当之无愧的开山之作。该书第一卷问世时，田口年仅22岁。“开化史”使田口声名鹊起，随即在日本卷起了一股文明史热潮。几年后，田口又撰写了《支那开化小史》（1883-1888年，东京：秀英舍合刊本，1888年）。这部以“开化”命名的中国历史，在甲午战争后受到了清末留日学人的关注。1899年，梁启超在东渡日本的第二年撰写的〈东籍月旦〉一文中，称赞《支那开化小史》“目光如炬，善能以欧美之大势，抉中国之病源。诚非吾邦詹詹小儒所能梦也。汉以前尤为精绝”。在世纪之交的“新史学”热潮中，日本出版的许多文明史学著作被译介到中国，田口的《支那开化小史》也由上海广智书局于1902年翻译出版，书名改为《中国文明小史》。
然而，通读田口的两部“开化史”著作不难发现，二者虽然同为“开化史”，但主题、风格迥异。《日本开化小史》对日本历史上各个时期在社会经济和学术文化上的“开化（即进步）”内容皆有详细叙述，江户时代更被作者誉为“灿烂开化之时代”。反之，在《支那开化小史》里，人们不但看不到社会、经济的发展，连江户时代的儒者们奉为圭臬的礼乐刑政和文物典章也几乎被忽略不记。在田口的笔下，中国历史不过是一部“专制政治”的历史。人们不禁要问：同为“开化史”，何以会有如此大的差异？
田口卯吉作为近代日本著名的自由主义经济学家和文明史学的开创者，在日本学界受到高度评价。有关田口史学方面的研究为数众多，但大多集中于《日本开化小史》，相比之下，《支那开化小史》则很少为人关注。河野有理在最近出版的田口卯吉思想传记中，援引田口同时代人对《支那开化小史》的评价，认为该书没有涉及衣食住行、文化风俗等内容，是田口的“失败之作”。仅有武藤秀太郎〈田口卯吉文明史论的转变与“中国的冲击”--日本的东方主义再考〉一文，注意到田口两部“开化史”在历史叙述上的矛盾。作者指出，《日本开化小史》是一部日本的“进步”之史，但是，田口在《支那开化小史》中背离了他的历史哲学，将中国历史描写成一部“停滞”的历史。武藤从分析田口的经济思想入手，剖析了田口中国认识的问题所在。武藤注意到，在田口撰写《支那开化小史》期间，日本正面临一个重要的经济抉择，即是否应该在东京湾修筑港口之问题。田口坚持他一贯主张的自由贸易立场，认为日本为了与上海、香港等中国东南沿海的良港争夺贸易地位，必须建设东京港。武藤认为，田口对中国历史“停滞”不前之认识，并非单纯来自西方近代的“文明/野蛮”学说，而是基于他对中国经济实力的现实把握。
那么，《支那开化小史》这部一个多世纪前诞生于日本的中国通史著作，它究竟传递了作者对中国历史的何种认识？明治维新后日本迈向建设近代民族国家之路，当日本知识人在书写日本“进步”之历史时，究竟应该如何定位中国这个曾经从政治、经济、文化等许多方面给日本带来重要影响的国家？本文将从田口的中国史叙述与日本史叙述之间的关联中寻找答案。
01
田口卯吉及其“开化史”思想
田口卯吉出生于江户一个下级武士家庭，他的曾祖父佐藤一斋（1772-1859）是江户后期著名的儒学家，曾担任德川幕府最高学府昌平坂学问所的教授，在其门下，渡边华山、佐久间象山、中村正直等俊秀辈出。田口的祖父慎左卫门是一斋的长子，本应继承家学，但因“生性刚烈，好武厌文”，被一斋入赘给了下级武士田口家。田口卯吉早年坎坷，5岁丧父，家境贫寒，但是在母亲的严格教育下，12岁就读完了武士教育的基本课程——四书五经，还参加过昌平坂学问所每年一度的素读吟味考试（即汉学基础考试）。田口在动荡与变革的年代度过了他的少年时代。1853年，美国东印度舰队司令培里（M. C. Perry）率领由四艘黑船组成的舰队开入江户湾，要求德川幕府开港通商。次年，培里舰队再次到来，幕府被迫放弃二百多年的锁国政策，与之签订了《日美和亲条约》。德川幕府的这一举措受到了日本国内攘夷诸藩的强烈反对，1867年，以萨摩、长州二藩为主力的倒幕军击败了幕府军队，德川幕府第15代将军德川庆喜被迫将政权“奉还”天皇。1868年，明治新政府成立。是年，田口年仅13岁。
此后的大约20年间，是日本历史上著名的“文明开化”时代。短短几十年，日本便跨入了列强的行列。但是，“文明开化”的大潮并没有给所有的人带来希望，改朝换代使幕府家臣们的社会地位急剧下降。虽然末代将军德川庆喜以放弃抵抗为条件，换取了明治政府对幕臣们的宽大处理，但是，田口这些曾经抵抗政府军的“朝敌”的后代们，再也无法像其祖父辈那样世袭职位和俸禄，他们必须靠自己的努力寻找人生的机会。
1868年，田口一家迁往横滨，靠母亲和姐姐做小买卖勉强糊口。田口一边在一家古董店当伙计，一边跟一位美国传教士学英语。英语为他打开了人生的希望之门。1869年，田口进入德川家在静冈开办的沼津兵学校学医。18岁时，他凭着扎实的英语基础考入大藏省翻译局，谋到了第一份工作。两年后翻译局被撤销，田口调入大藏省纸币寮，继续从事英文著作的翻译。在工作之余，他还翻译了《大英商业史》、《麻氏经济哲学》等著作以补贴家用。田口正是在这一时期接受了英国古典经济学派的自由经济理论，此后，他毕生提倡自由贸易，反对明治政府的贸易保护政策。
1878年，23岁的田口辞去大藏省的工作，于次年创办了《东京经济杂志》。田口以《东京经济杂志》为阵地，发表了许多宣传自由贸易和针砭时弊的文章，很快在言论界崭露头角。两年后，田口当选东京府会议员。1894年又当选众议院议员，直至1905年病逝。田口一生还从事过许多实业活动，他曾参与东京证券交易所和铁路公司的经营，一度还参与过南洋的开拓事业。经历改朝换代之后，幕府家臣的子弟中许多人颠沛流离，寥不得志，而田口却把捉到“文明开化”的时代脉搏，先是凭着英语能力成为一名译介西方学说的“洋学者”，进而又成功地进入言论界、实业界和政界，成为名符其实的社会名流。
田口自幼就对史学抱有浓厚的兴趣，在沼津兵学校求学时，他曾在著名汉学家中根淑的私塾里学习《庄子》和《左传》等汉文典籍，课余喜好阅读《日本外史》和《十八史略》。在大藏省翻译局供职期间，田口除了学习英国古典经济学派的著作外，还研读了基佐的《欧洲文明史》，这些都为他后来撰写两部“开化史”打下了基础。
与明治时期广为流行的许多词汇一样，“文明”和“开化”这两个词都来自中国典籍。“文明”一词源出“见龙在田，天下文明”；“开化”则源出“开物化民”。但是，在明治时代，“文明”和“开化”被赋予了新的涵义。论者在言及明治时期日本的“文明开化”时，往往将“文明”与“开化”视为同义词，很少注意到这两个词在用法上的区别。“开化”一词在日语中的基本含义是“通达”、“开通”、“敞亮”。在江户末期出版的《英和对译袖珍辞书》（1862年）中，“开化”对应英文的“polish”一词，意指“完美”、“优雅”。在明治4年（1871年）出版的《法和辞典》中，“开化”作为法文“civilisation”的对应词而登场。在10年后出版的《哲学字汇》中，“开化”一词首次作为英文“civilization”的对应词，被列为词条。与此相比，“文明”一词在辞典中出现则比较晚。在1868年出版的《新令字解》中，“文明”解释为“出色”、“精湛”，这是日语中“文明”一词的基本含义。直到1885年，“文明”一词才作为“civilization”的对应词，出现在《学校用英和字典》之中。福泽谕吉《西洋事情》（1868年）中有“考察历史可知，人类始于莽昧，渐趋于文明开化”一句。这是将“文明”与“开化”组合成“文明开化”，对应“civilization”的最早译例。大致而言，在明治时期，“开化”指迈向“civilization”之过程。而“文明”则多用来形容“civilization”之状态（如“文明国”）。
在明治初年的报章上，“开化”出现的频率也远远高于“文明”。例如，吉野作造编纂的《明治文化全集》第12卷《文明开化篇》（日本评论社，1929年），收录了15篇明治初年的文章，从着洋装、食牛肉、改阴历为阳历，到发行纸币、征募士兵、征收租税等等。有11篇文章的标题里出现了“文明”、“开化”或“文明开化”字样，其中用“文明开化”的有3篇，用“文明”而不用“开化”的仅1篇（〈文明乡间问答〉），而用“开化”、不用“文明”的则有7篇（如〈开化入门〉、〈开化问答〉、〈开化本论〉、〈日本开化诗〉）之多。田口卯吉的两部文明史著作以“开化史”而不以“文明史”为标题，与明治时期“开化”一词的流行正相吻合。因此，本文也名从主人，使用“开化”或“开化史”。
在明治时期，对日本知识界影响最著的社会进化学说，主要是通过斯宾塞的著作传入日本的。在明治的最初20年间，斯宾塞的著作被译成日文的多达20多部，这些著作成为明治知识人接受社会“进步”、人类“发展”等新观念的重要途径。
在史学界，最受时人推崇的是法国人基佐的《欧洲文明史》和英国人巴克尔的《英国文明史》。《欧洲文明史》描述了从罗马帝国崩溃到18世纪欧洲主要国家政治演变的历史。该书贯穿着一个主题：欧洲文明是人类文明的顶峰，而法国文明又是欧洲文明的中心。基佐认为，欧洲文明最大的特点在于其多样性，其中包含了神权制、君主制、封建制、贵族制、民主制等社会制度的多种形态与原理。在欧洲历史上，多种社会力量之间相互竞争，其中任何一种力量都未能制服其他力量。由竞争带来的活力使欧洲历史从未停止其前进的步伐。与侧重政治史的《欧洲文明史》不同，巴克尔的《英国文明史》从近代自然科学的实证主义立场出发，强调地理、气候等自然条件对社会之影响。巴克尔指出，与自然科学相比，历史学还处在幼稚阶段，其原因在于历史学家尚未发现社会现象之间的规律。他认为历史学家不应该只关心英雄、伟人的事迹，而应该把目光投向文学、艺术、社会风尚、科学技术等构成“社会”之诸多方面。他比较欧洲文明与其他文明的发展历程，指出欧洲文明的特征是人的力量胜于自然，在欧洲以外的文明中，自然的力量胜于人的力量。“只有在欧洲才能看到国民在获取自由方面的进步。因此，真正的文明只能出现在欧洲”。
据田口的传记作者、长期师事田口的盐岛仁吉回忆，田口对基佐和巴克尔的著作十分推崇。田口曾经说过：“开化史体乃史体中最进步者。堪称开化史者，仅巴克尔、基佐等数人而已。此外别无可称文明史者”。可见，巴克尔和基佐的著作是田口心目中“开化史”的典范。
巴克尔和基佐的著作在“文明开化”时代的日本广受欢迎，乃至于有“谈史则曰勃克尔（巴克尔），论社会法则曰斯边撒（斯宾塞）”之说，时人追捧之热烈程度可想而知。但是，当明治知识人把目光从基佐和巴克尔的文明史著作转向日本的史籍时，便失望地发现，上自奈良、平安时代大和王朝钦定的《六国史》，下至江户时代的两部日本通史著作《本朝通鉴》和《大日本史》，在体例和史观上都深受儒家史籍的影响，而且都以汉文编纂。《大镜》、《神皇正统记》、《日本外史》等由私家撰写的和文史籍，夹杂了许多神话故事和野史传闻。福泽曾对此加以批评，并早在明治5年前后就准备撰写一部日本通史，但是，他仅留下数页提纲便辍笔而止了。数年之后，比福泽年轻20岁的田口卯吉横空出世，推出了使他名垂史册的《日本开化小史》。
那么，田口是如何理解“开化史”的呢？1888年，田口在《支那开化小史》合刊本的跋文中给出了明确的定义：“开化史乃社会之史。人类社会大理存焉。封建之崩，郡县之兴，专制政府之腐败，叛民之蜂起，文学之隆替，衣服饮食住宅之盛衰，皆非无因而发，且更为它者之源因。此乃大势也”。同年，田口又在他主办的《东京经济杂志》上发表了题为〈历史概论〉的文章，对“开化史”作了更为简洁的定义：开化史乃是“社会之史”，是“涉及社会全体之事件，比照记述其原因与结果”之历史。田口强调，历史是一个进步和发展的过程，其背后有着普遍规律，而史家应该关心涉及“社会整体之事件”，如政府之兴替和社会组织之变迁等等，从中揭示事件之间的因果规律。田口批评中国的史家们只记杀人战乱等“一时之变迁”，在其影响下，日本的“旧史”也只记载战乱等事实。他在《日本开化小史》的汉文自序中写道：
历史者，古来之评也。古来非一世，世世非一人。治乱之形势，杂沓缤纷，若不能分析之，未必能免皮肤之见也。故史家之苦辛，不在于搜集历代许多之状态，而在于究尽其状态之所本也已。
田口所说的“状态之所本”，也就是社会现象背后的因果规律。揭示历史事件之间的因果关系，正是巴克尔在《英国文明史》的长篇〈总论〉中所特别强调的。田口不仅通过巴克尔的著作了解到史家应该重视历史“规律”，还了解到文明史首先应该关注社会之“人心”与“货财”。巴克尔认为：“历史学应该以人的行为为研究对象。人的行为乃是内在现象与外在现象二者相互冲突之结果，历史学家必须探究二者之间的相互作用”。巴克尔所说的“内在现象”与“外在现象”，构成了田口《日本开化小史》的两个核心概念：“人心”与“货财”。《日本开化小史》开篇第一章里写道：“大凡人心之文野，与获取货财之难易密不可分。货财富则人心不野，人心文则货财必富。常保二者之均衡，则文运必盛，盖无例外矣”。通过巴克尔的著作，田口认识到“货财”与“人心”的相互作用，是促使社会进步之动力。根据这一原理，田口指出“保生避死”乃是人之天性，人类为保生避死而积累货财，以使衣食住无虞。人类在抵御饥寒之后，会进而追求舒适与华美。为达此目标而发挥智力，从而推动社会之进步。由茅屋而进于梁柱，由棉布而进于绢丝。“职业之分工、货物之生产、文运之进步”，乃是人类社会进步之重要标志。概言之，田口通过西方的文明史著作，形成了对“开化史”的基本认知：“开化史”乃是社会进步之史，史学家应该从“货财”与“人心”两个方面揭示社会进步之规律。
那么，田口笔下的两部“开化史”是如何叙述日本和中国的历史的？从中又揭示了什么样的因果规律呢？
02
两部“开化史”的历史叙述
《日本开化小史》是田口卯吉按照“货财”与“人心”之进步为线索撰写的一部日本通史。全书共6卷13章，记述了从上古到江户时代末期政治和社会文化的发展。除了第1章〈自神道之滥觥至佛法传来〉内容兼涉政治与文化、宗教以外，其余12章按照今天的史学标准，可分为政治史（第2-6章、第9-10章）和社会文化史（第7、8、11、12章）两部分。与明治时代日本出版的大多数历史著作不同，《日本开化小史》记述的既不是天皇的谱系，也不是历史上忠臣义士的事迹。田口笔下的日本历史，沿着“货财”（物质、社会生产）和“人心”（精神、文化）之进步这两条主线展开。田口写道，太古之人穴居巢栖，“茫然立于天地之间，与禽兽无异”。神武天皇从日向（九州南部）出发，率军一路东进，征服了大和之地（奈良）。所到之处，天皇向人民传授农耕和蚕桑技术，由此“国中之人皆成务农之民”。来自朝鲜半岛和中国的工匠、商人、学者带来了先进的器物、纺织、文字和学术。随着“货财”之发展，神权思想深入人心，由此诞生了“神教政府”。然而，佛法传入日本后，上自天皇下至大臣，尽皆皈依佛门，导致了天皇大权旁落，藤原氏专擅朝政。源、平二氏之争开启了武人割据之风，镰仓、足利幕府皆为武人把持。德川幕府成立后，由于家康、秀忠、家光三代将军“聪明正直”，且长于控驭诸侯，开创了二百余年的“太平时代”。幕府末期，外敌当前，德川幕府无力联合国内诸藩共御外侮，因而发生了明治维新。
《日本开化小史》最引人注目的亮点，是占全书篇幅三分之一的第7、8、11、12章。这四章记述了从镰仓时代至江户末期大约六百年间“货财”与“人心”的进步之史。田口写道，日本上古无文字，汉字传入后，“日本文学”随之而诞生。田口所说的“文学”，乃是中国传统意义上的人文之学，包括历史、小说等“以文章形式所表现之物”。田口写道，起初日本人以汉文记述本国的历史，随着日记体等书写文体的发展，和文逐渐取代汉文，成为日本人撰写历史、小说的主要语言。进入江户时代后，“货财”和“人心”都有长足发展，饮食、房屋、衣服、发饰、公共浴室、书画、印刷、戏剧、木屐、望远镜，到文学（小说、历史）、医学、儒学（朱子学、王阳明学）、经济学、和学、狂言、天文学、小说等等。在《日本开化小史》第12章的末尾部分，田口写道：
据上述事实可以推知，开化之进步乃为社会之特性。王朝之时，以门第论贵贱，弊害甚多。各地封建势力奋起而求自由；足利氏之季世，陷入封建战国之祸乱，则聚而求太平。太平之世，文学技艺，凡百之事，皆有进步，而求终身之快乐。此乃社会变化之常理。英雄豪杰之所为者，或加速或延缓其势而已。呜呼，以此理当可推察我国之前途也。
田口将日本历史上的“货财”与“人心”之进步，纳入人类文明发展的普遍进程之中：从奈良、平安王朝以门第论贵贱，到封建制下追求自由和文运之“开化”；从室町幕府之封建战乱，到德川时代之太平盛世。
然而，《支那开化小史》向读者展示的却是另一幅历史图景。《支那开化小史》全书共分15章，以封建/郡县为主线，勾勒出自远古至明末的历史大要。田口写道，太古之人结绳记事，伏羲、神农时“邻国相望、鸡犬之音相闻，民至老死而不相往来”。舜行中央集权，启以后行世袭政治，但仍为氏族割据。春秋封建分裂之世，周天子无力控驭诸侯，秦国地理易守难攻，“国内整肃，无优柔之风”，故能一统天下。田口认为，秦之灭亡原因在于“皆因始皇心胸狭窄”，待民苛刻，重徭役、重刑法、行苛政而失天下之人心。他批评秦始皇行中央集权，限制地方权限，称赞汉高祖分封同姓，行封建制。认为封建之制使刘氏一族免为吕后所灭。但是，汉朝的封建制导致了“七国之乱”，造成了东汉以后四百年间“纷扰混荡”，“一片黑暗”。唐代国力虽强，文物胜于前代，“然专制政治固有之弊，非明君贤相以智略可长久制驭。盛时已存弊端。秦以降，专制政治形体完备，故虽有明君贤相，决无在此范围之外而有新法者”。他称赞朱元璋仿行汉制，分封诸子，但有明一代仍然“蒙受专制政府之种种弊害”。田口在全书末尾的〈总评〉一节中写道：
据上述事实可知，支那国之人民常苦于政治之弊害。周代以前数千年，沉于封建乱离之祸；秦以降二千余年，沉沦于专制政治之腐败时代。支那国之人民至今尚未找到预防此种弊端之制度。封建乱离之祸害不堪忍受之时，则以专制政治一扫之；专制政治之腐败不堪忍受之时，则以叛乱分裂一扫之。支那国人民之历史，不过此数事之反复而已。和平之时，必有腐败，使人不忍观之；乱离之时，必有杀戮，使人不忍听之。浓汁与鲜血，充斥读者之耳。和平之时，非无诗歌、文章、经学之发达，然皆为慰籍贵族隐士闲散之物，不值一观。政治权力强大在上，财力枯竭在下，故文物无以发达。四亿人口之邦，其文运何以至此？呜呼！支那国之人民自苦久矣，何不于专制政治之外，别开生面，速达真正之幸福哉？
在田口的笔下，中国数千年之历史，行郡县则受“专制”之苦，行封建则有“乱离”之害。由此，整个中国史成了一部看不到“开化”的黑暗之史。
比较两部“开化史”不难看到，田口笔下的日本历史是一部从野蛮迈向文明的进步之史，而中国历史却是一部苦于“专制政治”而失去“开化”动力，亦即不符合人类普遍文明发展进程的历史。
同为“开化史”，为什么《日本开化小史》以三分之一的篇幅记述日本历史“开化”之进程，而《支那开化小史》却是一部缺失“开化”的历史呢？解开谜底的钥匙就在两部“开化史”的文本之中。
03
中日之“开化”
1891年，在田口卯吉《支那开化小史》合刊本出版三年之后，东京地方法院受理了一起版权诉讼案。原告是《东京经济杂志》主笔田口卯吉，被告是第一高等学校历史教师明石中和。田口指控明石在同年5月出版的《新体支那史》（东京：大仓保五郎刊行）中盗用了《支那开化小史》的创意。作为证据，田口向法庭递交了两书雷同部分的对照表，表中列举了明石书中近20条剽窃之处。一个月后，法庭作出了判决：明石有罪。对此，明石当即表示不服，并提出了上诉。此时的田口已是社会名流，他的《支那开化小史》在这一年又刚刚通过日本政府文部省的教科书审查，被批准作为中学和师范学校的历史教科书。可以想见，舆论对此案的关注非同一般。
其间，田口在《东京经济杂志》上发表〈读《新体支那史》〉一文，历陈《支那开化小史》有别于以往的编年史，“依所记录之事实，观社会之大势，究明因果之关系”，是一部新颖的“开化史”著作。田口说自己之所以不惜与明石对簿公堂，乃是为了“争思想之权利”。对此，明石进行了针锋相对的反击，他指出田口的《支那开化小史》内容仅限于中国历史上的政治变迁，名为开化史，实为政治史；而自己的《新体支那史》除了记述中国历代政治变迁之外，“于外交之关联、开化之事实，无不一一记述”。在二审中，法庭认可了明石的主张，认为两部著作编纂方法完全不同，不涉及版权侵害问题。
翻开明石的《新体支那历史》，读者不难发现，该书从结构到内容都与田口的《支那开化小史》大不相同。该书按照欧洲史书的历史分期法，将中国历史划分为上古（秦汉以前）、中古（西晋-南宋）、近代（元明清）三个时期，每个时期辟专章记述该时期有关“开化”的内容。如〈太古之开化〉一章记述了三代之政治、礼乐、兵备、风俗、人口、食物等诸方面的发展状况。正如明石所言，《新体支那历史》更接近文明史。比较田口和明石的两位当事人的著作可知，明石批判田口的《支那开化小史》只是徒有“开化史”之名，实为政治史，可谓其言不虚。
其实，在《支那开化小史》陆续刊行期间，田口的好友岛田三郎就在该书第四卷结尾部分用汉文写下了一段批语：“浏览到此，通考前篇，本书专论治乱之大纲，不记琐屑之事，所异于寻常支那史，实在于此。然所记特在政治上，而不涉一般社会之事，称曰开化小史，恐名过其实，改为政纲小史，如何？敢质诸田君”。可见，在《支那开化小史》成稿之前，岛田已经察见田口两部“开化史”在结构上有差异，发现《支那开化小史》偏重于政治史，缺少“开化史”应有的衣食住、社会风俗、学术思想等内容。对此，田口在《支那开化小史》的跋文中进行了反驳。他说，时人误认为开化史就是文物变迁之历史，不然，“开化史乃社会之史”。人类社会中有“大理”和“大势”，西洋和中国之“大势”不同，“西洋之大势，多有文物进步之元素，支那则多有政治权力之元素”。
对于今人而言，田口《支那开化小史》中缺失什么并不重要，重要的是为什么会缺失。
1875年，近代日本著名的启蒙学者中村正直（1832-1891）在《明六杂志》上发表了一篇题为〈支那不可侮论〉的文章，针对当时趋鹜西洋、轻慢中国的风潮，指出中国是发明汉字的国度，其人民具有“思想之才”，中国“书籍浩繁，为东方之冠”，中国“发明有用器具甚多，乃本邦所不及也”，等等，批评时人刚从欧美学到一点皮毛知识，就对中国采取轻侮态度。在田口《支那开化小史》问世之前，“停滞”、“专制”等关于中国的种种否定词汇，早已出现在亚当·斯密和孟德斯鸠等欧洲人的著作之中，并且在明治初年通过福泽谕吉等人的启蒙文字传入日本。那么，田口是不是像中村所批评的那样，刚学到一点西方文明的皮毛，就认为中国“无开化可记”呢？《支那开化小史》是不是田口削足适履地按照欧洲人关于中国的“停滞论”模式撰写的一部中国历史？不然。如果我们比照田口的两部“开化史”就会发现，田口在《支那开化小史》中留下无“开化”可记的空白，与他在《日本开化小史》中对来自中国之“外来”要素的排斥，二者互为表里。
通读《日本开化小史》便不难发现，田口在涉及日本历史上学习中国文化、制度等内容时，几乎都是以否定的笔触来记述的。田口认为，在奈良、平安时代，大和王朝模仿唐制而颁布的律令制度不合日本的国情，皇室权贵模仿中国文化的结果，导致了“文弱之风逐渐漫延”，“游惰之气增长”。日本接受隋唐文化之后，政治由质朴而变为“华美骄奢”，庙堂之上滋生游惰之风。他认为，统治者的柔弱、骄奢和游惰，直接或间接起因于接受中国文化。连武士建立的室町幕府，也因浸淫于京都文化，与王室一样染上了“京洛文弱之气”。
田口肯定汉字传入对日本的贡献，但否定日本人用汉文撰写自己的历史，因为“用晦涩难懂的外国汉文”来记录日本古代丰富的语言，这本来就不可能成功。田口批评古代日本人在中国史学的影响下，用汉文编纂本国历史，他认为从《古事记》、《日本书纪》到《续日本纪》、《日本后纪》等古代日本的史籍“仅为年表，而非历史”。
田口指出，晦涩的汉文并未能长期阻碍日本“文学（历史、小说等）”的发展。平安后期藤原氏执掌政权，11世纪中期以后，日本出现了许多“自发之进步”，即内在的发展。这些进步首先表现为10-12世纪语言、文学、史学等领域的变化。田口欣慰地写道，在10世纪，日记体这一比较自由的文体取代了汉文。“以日本之表现方式撰文之风逐渐普及，真乃日本文学之幸也”。他称赞11世纪出现了《伊势物语》、《源氏物语》、《紫式部日记》等和文著作“实乃我日本人心中之曙光，仿佛拨开雾霾见晴天”。田口认为，成书于12世纪、用介乎和文与汉文之间的新文体（田口称之为“日本文”）撰写的《荣华物语》和《续世继》，乃是“以日本文记载历史之滥觥”。成书于14世纪的《神皇正统记》更是江户以前日本文学史上的“顶峰之作”。除了这些用和文撰写的文学、史学作品之外，田口对镰仓幕府于1232年制定的〈贞永式目〉（又称〈御成败式目〉）也大加称赞，因为这部法律是“按本国习惯制定的最早之法律，与时世颇为相符，为后世政府所本，真乃编者之荣誉也”。
S. Tanaka在分析田口文明史学的特征时指出，田口在撰写《日本开化小史》时，为了将日本的历史纳入人类历史的普遍进程，而努力从日本上古时代找回日本的纯粹性。为此，田口必须否定日本在过去一千年间所受佛教、儒教和唯物主义之影响，乃至否定包括贵族时代、武人时代和封建时代在内的一切有文字记录的历史，这使他的努力以失败而告终。其实，撰写一部符合“社会发展之理”的日本史，并不需要否定日本的过去，只要证明日本也和欧洲国家一样，经历了从蒙昧到文明的发展进程即可。田口卯吉的《日本开化小史》正是循着这一思路展开叙述的。如前所述，田口列举了日本历史上“货财”与“人心”发展的种种事例，向世人证明：日本历史上也有“开化”，日本也经历了从蒙昧到文明的进步过程。所以日本无愧为文明国家之一员。
然而，如果仔细品味《日本开化小史》中那些关于中国的消极文字，便不难发现，这些文字勾勒出平行于该书中“开化”叙述的另一条主线，那就是，日本接受汉字、以汉文书写本国历史、模仿中国法律而制定律令制度等等，这些外来的文化要素，是日本历史中的负面成分，故而应该予以否定和排斥。田口特别强调室町、江户时代的“开化”是“既无政府之保护，亦未藉外国开化之帮助，完全为日本社会内部自发之进步”。可见，田口撰写“开化史”，并非仅仅为了证明日本历史符合人类进步之普遍规律；《日本开化小史》这部文明史观下写就的日本历史，也不只是一部“货财”与“人心”的进步之史，它同时还是一部抵抗外来因素、证明“日本”历史之原生自发性的历史作品。
田口《日本开化小史》中比比皆是的否定、排斥中国要素的文字，揭示了明治维新后日本知识人在书写本国历史时遇到的一个难题：既要使日本历史符合人类“进步”之普遍规律，同时又必须强调本民族历史之特殊性，以确立民族认同。如何在确认本国历史符合人类历史发展普遍性的同时，又能证明自己的国家具有悠久而独特的历史，这个问题困扰的不仅仅是田口卯吉、福泽谕吉、梁启超等非欧洲地区的近代知识人，即使在最先进入近代民族国家的欧洲，人们在书写本国历史时，也会陷入同样的困境。巴克尔在他的煌煌巨著《英国文明史》中，就用了大量篇幅试图证明英国作为民族国家具有原生的、卓越的历史，英国的历史是最为卓越的，法国等其他任何一个欧洲国家都无法与之相比。
巴克尔是欧洲史学史上具有代表性的实证主义史学家，但是，很少有人注意到他同时还是一位民族主义历史学家。他在《英国文明史》的序论中写道：
一个国家的历史是否重要，并不取决于它有多么辉煌，而取决于其行为在多大程度上是原生的。如果有这样一群文明人，他们完全不受外来要素的影响，也不因统治者的特性而得益或受害的话，那么他们就拥有最为卓越的历史。这一历史将展示一种常态的、固有的发展形态，展示一种在与外界隔绝状态下的发展规律。
巴克尔告诉读者，英国不同于法国等欧洲其他国家，作为岛国，英国充分发挥了地理上的优势，在三百年间保持了政治稳定。直到18世纪中叶以前，很少有人从海外进入英国。因此，“我们所受的来自政府以及来自海外的不利影响，远远少于其他民族”。他认为，英国的历史为历史学家们提供了最接近于上述理想形态的实例。
事实上，人们很难从地球上找到一个国家，能在与外界完全隔绝的状态下完成从原始阶段向“文明”阶段的发展过程。巴克尔并不讳认法国文化对英国的影响，他承认法国人的品味、优雅、礼仪等等深深地影响到英国人生活中的几乎所有方面。那么，为了强调英国历史的独特性，巴克尔采用了什么样的叙述策略呢？人们通常认为，为了克服克伦威尔专政带来的政治混乱，英国贵族从欧洲迎回查理二世，法国文化也随之大举进入英国。对此，巴克尔反驳说，法国的影响“只限于一小撮附庸于王室的人，对于知识人与劳动者这两个最重要的阶级而言，没有产生任何重大影响。何况它给我们留下的是我国文学中最没有价值的东西。……无论是在当时还是在其后的时代，我国的大思想家没有一个人受到法国知识的影响。由此可以看到，巴克尔首先强调法国的影响仅仅局限于英国上层社会的一小部分人，并没有渗透到知识阶层和民众，而那些在法国影响下形成的部分，其实是英国文化中最糟糕的部分。其次，巴克尔认为法国对英国的影响是表层的，微不足道的，而英国对法国的影响则是决定性的。他写道：“我们从他们那里借鉴的东西，没有任何一样足以改变民族命运。反之，法国人不但向我们借鉴了宝贵的政治制度，而且，就连法国历史上的许多重大事件，也在相当程度上受到我们的影响”。巴黎民众在1789年袭击巴士底狱，引发一场轰轰烈烈的革命，便是他所说的许多重大事件之一。
在这里，巴克尔不自觉地陷入了自我矛盾。他一方面强调历史学家应该像科学家那样，运用近代统计学、社会学、地理学等学科的方法，广泛收集资料，努力揭示历史现象背后的普遍规律；另一方面，民族主义史学对本民族历史特殊性的诉求，又要求他放弃“规律”、“法则”等普遍性要素，降低来自外部——即欧洲大陆、尤其是法国——的影响，构建一部不受外来影响的原生自发的英国历史。巴克尔的文明史，其实是从不列颠王国当下的政治空间回溯过去，构建而成的一部“我们的历史”。对巴克尔来说，为了发掘（在很多情形下应该说是“创造”）本国历史中悠久的文化传统，就有必要区分“我们”与“他们”，即历史上曾经给英国带来影响的法国。
日本之于中国，与英国之于法国，有着诸多相似之处。日本是位于亚洲大陆东部的岛国，在历史上长期受大陆文化之影响，另一方面，由于地理上的相对隔绝，在历史上较少受到来自外部的剧烈冲击。为了凸显日本历史的独特性，田口采取了与巴克尔颇为相似的叙述策略。第一，《日本开化小史》告诉读者：奈良、平安王朝全方位学习中国，这本身就是一个错误，因为中国的制度与文化根本不适合日本。学习中国文化，尤其是导入郡县制，导致了平安王朝的衰落。凡是来自中国的东西，都是负面的；凡是日本人排斥中国要素而创造的东西，都是正面的。第二，《支那开化小史》告诉读者：秦代以后的中国历史是一部两千年专制淫威之下的停滞之史、黑暗之史。专制统治阻碍了社会之发展，导致社会文化乏善可陈，所以，中国的“开化史”中自然也就无“开化”可记。连唐太宗下令释放三千宫女，集天下名儒于长安，任为学官，广招学子，扩建学舍等等举措，在田口眼里，都只不过是“以虚伪之美以博取愚人赞叹之举，非洪量大度者之所为”。第三，从日本历史中发现胜于中国的要素。例如，田口比较中日两国的封建制度，认为周代与江户时代都行封建之制，但前者“天下多事”，后者“天下太平”。其原因在于周室未能像德川幕府那样制定诸侯久居王都的制度，致使诸侯坐大，以强凌弱，使王室失去羽翼。而德川幕府由于实行参勤交代制度，有效地防止了各地大名的叛乱。“（德川氏）制诸侯二百六十多年而不用一兵。周之第三代昭王时已有南巡不归之变，故周室自创天下之始，已难辞其责矣”。
与巴克尔一样，田口在撰写民族国家历史的时候，也陷入了普遍性与特殊性之间的矛盾。按照明治政府关于日本历史的官方叙述，天皇家族起源于远古之日神，“万世一系”的天皇制乃是日本优越于世界万邦之神圣“国体”。“万世一系”的皇国史叙述有两个值得注意的特点，第一，日本连绵不断的皇统在世界各国中独一无二，这使日本成为“万邦无比”之国。第二，“万世一系”的时间是静止不变的，在此时间序列中，既不允许史家褒今贬古，当然也不允许褒古贬今。因此，皇国史必然是一部没有进步、停滞、倒退之历史。与此不同，田口的《日本开化小史》按照社会进化史观，将日本历史描述为从蒙昧到文明的“进步”之过程。这里已经埋下了田口在后文所述的久米事件中受到官方弹压、以及田口最终告别“开化史”的种子。田口不否认汉字的传入使日本从无文字世代进入文字时代，但是，和巴克尔一样，他清晰地意识到，一部全新的日本文明史，同时还应该是由日本人在不受外来影响的条件下创造的一部独特的历史。为此，有必要降低或否定本国历史中的“外来”成分，尤其是来自中国大陆的影响。
其实，凸显本民族历史的独特性，并非近代民族国家之独特现象，人们在强调本民族的独特性时，也不一定局限于狭义的历史编纂。文学、语言、政治制度、社会风俗，凡是有助于区别“我们”与“他们”的领域，都有可能进入民族主义者的视野。早在日本进入民族国家之前，江户知识界就已经有人对中国文化持排斥和否定态度。江户中期的儒者山鹿素行（1622-1685）称日本为“中朝”、中国为“外朝”或“异朝”，认为往古圣人之教久已不行于中国，而日本较之中国更符合“圣人之道”。国学家本居宣长（1730-1801）为了排斥许多儒者尊崇的“汉意”（或称“汉心”、“唐心”，指中国人的思维方式），试图从《古事记》等古代典籍中寻找日本的“古训”，以及根植于无文字时代“大和语言”中的“大和心”。子安宣邦指出，虽然日本历史上并没有出现过本居所说的“大和语言”，本居的学说在江户时代的影响也十分有限，然而，“本居寻找日语固有性的努力，却是他馈赠给近代日本最大的礼物”。
桂岛宣弘比较山鹿和本居在强调日本之独特性与优越性时的不同取向，认为山鹿等江户时代的儒者以儒家政治理想中的“三代”为标准，在此框架内比较中日两国之政教，以强调日本的优越性。而本居的立论从一开始就不以儒家的“三代”为标准，而是依据日本古代的神话传说，将日本描述为卓越万邦的“神国”。田口试图通过排斥和否定中国以及中国文化对日本的影响，构建一部原生自发的日本历史，在思路上似乎与本居排斥“汉意”、寻找纯粹的“大和语言”和“大和心”更为接近。不过，值得注意的是，本居宣长只能从用汉文书写的《古事记》中苦苦探寻汉字文化传入之前的“大和语言”与“大和心”，而置身于文明开化时代的田口，从西方导入了“开化”（civilization）这一全新的概念。而“开化”不仅仅体现在物质层面，还包括政治制度。田口认为，“专制”制度是中国历史进步的最大障碍。如前所述，田口在反驳时人批评《支那开化小史》缺失“开化”时说，中国的开化史有别于西洋，西洋历史的主流为“文物之进步”，而中国历史的主流乃是“专制之发达”。在下文所述的久米事件中，神道家仓持治休指责田口在他创办的《史海》上发表的天皇传记有损天皇形象，田口愤而反击，说仓持的指责是无中生有的诽谤。他写道：
我皇室重史论之自由，乃日本国之特性，后世虽受支那专制习气之感染，亦未尝改变。今仓持氏等口口声声言皇室之尊严，岂非欲将支那专制之风气引入我国乎。此实为欲加本居等最忌之汉意于我《史海》者也。
田口通过这段文字试图告诉人们：即使在历史上受中国影响最深的奈良、平安时代，日本的皇室也没有像中国的专制王朝那样压制舆论，而是保持了日本固有的特性，即“史论之自由”。在这里，近代西方对中国专制皇权的批判，成了田口排斥和否定中国要素时有力的武器。
04
告别“开化史”
或言人类社会有共同之法则，称开化史或社会史为科学。否也。巴克尔等云（开化史或社会史）有理法，故而为学术。然有规律者，必为能普及者矣。而人类社会普遍之理法，非社会学所言显现于历史之普遍理法也。其事实仅限于一国，是否能普及于一般，无法以实验证明之。……凡读过斯宾塞《社会学原理》者皆知，斯宾塞所言仅为彼之头脑所能说明之事实，非人类社会普遍之理。斯宾塞所言之原理，仅能解释野蛮时代，即日本太古之时代而已。
上述文字引自1895年田口在史学会上发表的讲演〈史学非科学〉。在这里，田口从理论上明确地否认了他早年大力提倡的“开化史”。田口所说的“理法”，是指他早年常说的“开化史”应该重视的“社会之大理”，也就是人类社会发展的因果规律。上面这段引文告诉我们，此时的田口明确地否定了他早年强调的“历史为社会之史”，以及社会之“大理”或“大势”。为了进一步阐释此说，田口以平安王朝之衰弱，镰仓幕府之兴起为例，强调这些历史现象仅仅出现于日本，不见于其它任何国家之历史，因此，由某种事实引出某种结果的说法不能成立。至此，田口不但否定了巴克尔关于历史有规律、因而是一门科学的说法，还批驳了斯宾塞社会学所主张的由原因可以推知结果之说。
久米邦武和重野安绎一起，是近代日本实证主义史学或学院派史学的代表，久米对日本上古史的探究，是实证史学发展的必然结果。而神道家对久米和田口的攻击，则有着强烈的政治色彩。久米事件在近代日本史学史上具有重要意义。久米受到国家权力的弹压，根本上说，是因为久米的研究在意识形态上与明治政府的历史叙事背道而驰。1889年颁布的明治钦定宪法依据君权神受之原理，规定“大日本帝国由万世一系之天皇统治”，天皇的统治大权来源于皇祖皇宗“天壤无穷之宏谟”。次年，明治天皇发布〈教育敕语〉，称“皇祖皇宗，肇国宏远”，要求臣民“克忠克孝，亿兆一心”，一旦国家有事，“忠勇奉公，以扶翼天壤无穷之皇运”。在近代日本，无论是从启蒙主义、实证主义，还是从唯物主义立场审视日本上古史，论者都必须面对以《古事记》和《日本书纪》中的神话记载为依托的官方历史叙事。关于上古“神代”的神话传说被当成不可动摇的史实，任何怀疑或违背“万世一系”之天皇制正统理念的言论，都将受到严厉弹压。
作为久米事件的当事人之一，田口不顾来自舆论和当局的压力，态度鲜明地支持久米邦武的实证主义立场。缘此，在时隔一个多世纪的今天，田口在人们的眼里，不仅是一位文明史学的开拓者，更是一位捍卫学术自由的勇敢斗士。然而，正是由于田口以上述形象定格在近代日本史学史之中，人们往往忽视田口“开化史”中的民族主义倾向，也无人探究他告别“开化史”这一自我否定行为的意义。
笔者认为，告别“开化史”既是田口在久米事件后作出的现实选择，同时也与其“开化史”的内在特质相关联。田口早年多次强调史家应该揭示“社会之大理”，即人类发展之规律，但是，从他论述“开化史”的文字来看，他没有像早年的福泽那样照单接受社会进化思想，用“野蛮”、“半开”、“文明”来划分地球上的不同人群，更没有将日本归入“半开”国家之列。作为文明史家，田口给自己设定的目标十分明确：从日本历史中寻找“开化”成分，撰写一部以进步为主线的全新的日本历史。《日本开化小史》勾勒出一幅从远古的神代到江户时代奋进“开化”的历史图景。读者从《日本开化小史》中兴奋地看到了日本进步的足迹，却没有因发现日本在漫长的文明开化之路上尚处于“半开”地位而陷入困惑。这或许是田口在日本史学界长期受到高度评价的原因之一。近几十年来的学术发展已经清楚地告诉我们，19世纪传入东亚的欧洲启蒙史学不过是欧洲中心主义的产物。历史学不是科学，纷繁复杂的历史现象背后，并没有放之四海而皆准的普遍规律。从这个意义上说，与他早年以“开化史”而独领史界风骚一样，田口在1890年代初就与文明史学决裂，又一次走在了时代的前面。
然而，正如前文所述，田口的“开化史”还有一个重要的部分，即降低或否定本国历史中的“外来”成分，尤其是来自中国大陆的影响，以凸显日本历史的独特性。应该看到，田口在1890年代告别的只是“开化史”所强调的人类发展的普遍规律，而不是“开化史”中的民族主义成分。其实，在久米事件之前，田口的史学倾向已经发生了转变，其标志就是田口1891年6月在史学会例会上发表的讲演〈史癖乃佳癖〉。田口说，日本人对历史有着特殊的兴趣，但不同阶层对历史的爱好大不相同。贩夫走卒喜听说书，对日本史上的英雄豪杰耳熟能详，而读书人则对日本历史所知甚少。他们从前好读中国历史，张口齐桓公、晋文公，闭口刘邦、项羽，近来又喜谈凯撒、拿破仑。田口写道：“对吾人来说，最紧要者乃德川时代之历史也。……吾人应考究如何使吾邦之历史令人感兴趣，如何使爱好历史之日本人喜好阅读日本之历史”。可见，在久米事件发生之前，田口卯吉就已经举起了民族主义史学的大旗：日本人应该喜欢日本史，历史学家的任务就是写出让日本人爱读的日本史。
那么，怎样才能使日本人喜欢日本的历史、历史学家怎样才能写出让日本人喜爱的日本史呢？田口提出史家应该在体裁上下功夫，不应该用罗列法记述历史，而要“通过人物来记录社会之现象”。他以英国传记史家托马斯·麦考莱（1800-1859）在《爱丁堡评论》上发表的〈论密尔顿〉（1825年）一文为例，指出史家应该以历史人物为中心，描述该人物所处时代的政治、宗教、文学、战争、租税等等。田口还强调书写人物传记应该注意文学描写：“为使我国之历史更富于文学性，我国之文学家应努力发挥其才能。……今日讲求我国之人偏好国史之方法，非为无益之事也”。在《史海》杂志上，读者看到一连串在《日本开化小史》中很少出现的帝王将相们的名字：武内宿祢、藤原镰足、藤原不比等、圣武天皇、光明皇后、孝谦天皇，等等。
在《支那开化小史》之后，田口没有发表中国历史方面的著作。从他后来的文字看，田口毕生没有改变两部“开化史”的中国史认识。不过，甲午战争后，田口在军备扩张问题上改变了原先的主张，从反对军备转为积极支持政府扩大军事预算。当甲午战争后中日两国进行外交谈判时，田口强烈主张日本政府应该要求中国割让吉林、盛京和直隶三省，最低限度也要将直隶省归入日本版图，以包围京津、牵制全国。1904年，也就是田口辞世的前一年，时值日俄战争时期。田口为了驳斥欧洲的“黄祸论”，出版了一本题为《破黄祸论》的小册子。田口在书中强调，日语和梵语、波斯语同属亚利安语系，在语法结构上与汉语大不相同。日本人在人种上与印度人、波斯人相近，同属白种，而中国人则属于黄种。因此，“黄祸论”的鼓吹者们将“日本人种”与“支那人种”相混淆，实属无稽之谈。
子安宣邦指出，汉字文化是日本书写文化得以成立的不可或缺的前提。明治维新后，日本为了确立自我认同而强调日本不同于中国，也就是将中国“他者化”。因为“只有彻底地将中国他者化，日本才能强调日本以及日本文化的自立性”。子安所说的“他者化”，也就是“去中国化”。在近代日本，“去中国化”主要有两条途径，一条是强调日本文化的固有性，排斥或否定中国对日本的影响。田口早年的两部“开化史”基于西方的“进步”观念，分别为日本和中国绘制了“进步”和“专制”的历史图景。另一条是明治以后由福泽谕吉提出的“脱亚入欧”路线：脱离“落后的”亚洲（主要是中国），将日本与“先进的”欧洲同一化。田口晚年强调“日本人种”与“支那人种”之区别，既是他早年的两部“开化史”思路的延续，同时也是对福泽“脱亚入欧”路线的呼应。福泽与田口这两位近代日本的文明史家，在“去中国化”上可谓殊途同归。当然，人种论使田口在“入欧”道路上走在了福泽的前面。
结语
明治维新后，日本走上了“文明开化”之路，从以往学习中国文化转而以欧洲为“文明”之榜样。福泽谕吉和田口卯吉等明治初期的启蒙知识人意识到，日本需要一部全新的历史，以证明日本有资格进入世界民族之林。田口的《日本开化小史》敏锐地把捉了时代的脉搏，按照人类的进步与发展之普遍“法则”，描绘了一部从蒙昧到“文明”的进步之史。与此同时，田口和他早年推崇的《英国文明史》的作者巴克尔一样，除了从本国历史中发现符合人类历史大势的“进步”要素之外，还不自觉地承担起了另一个使命，即为民族国家构建一部原生自发的、不受外来影响的本国历史。本文比较田口的两部“开化史”文本，指出田口的《日本开化小史》有两条基本线索，一条是按照人类的进步与发展之普遍“规律”，寻找日本历史上的“开化”要素；另一条是承接本居宣长拒斥“汉意”的思路，否定和摈斥深入于日本语言、制度、文学、史学等诸多领域中的中国要素，致力于构建一部原生自发的日本历史。
如何既使本民族的历史符合人类“进步”之普遍规律，同时又保持本民族历史的特殊性？这是许多近代民族国家都遭遇的问题。普遍性与特殊性之关系虽然因具体的时间、空间、事件而呈现出不同的样态，但是，从本质上说，二者是对立的、难以调和的。作为近代日本第一代启蒙思想家，田口卯吉在书写本国历史时也遭遇了这个问题。他的两部“开化史”提交了东亚世界最早的一份答卷：当普遍性与特殊性在历史叙述中发生碰撞时，普遍性应该让位于特殊性。而且，为了凸显日本历史的特殊性，田口还提交了另一份答卷：《支那开化小史》这一部黑暗、停滞、缺失“开化”要素的中国历史。田口晚年告别“开化史”，否定人类社会普遍规律，同时还高高地举起了民族主义史学的旗帜，强调“日本人应该喜欢日本史”。这不仅仅是作为政治家的田口对明治政府官方历史叙事的迎合，同时也标志着日本近代文明史学在理论上的终结。
为凸显本民族历史的独特性而排斥外来文化的影响，并非近代民族国家之独特现象。在日本，至迟在江户中期就已经有一些知识人开始拒斥和否定中国文化。不同的是，田口既没有以儒家政治理想中的“三代”为标准，强调日本比中国更接近儒家的理想目标，也没有追寻汉字文化传入之前虚无缥缈的“大和语言”与“大和心”，而是为中国历史预设了欧洲这一新的“文明”标准。他认为欧洲历史以进步为特征，而中国历史则因皇权专制而停滞不前。专制之下无发展。于是，田口大笔一挥，在《支那开化小史》中抹去了中国史上礼乐刑政、社会经济之“开化”部分。明眼的读者不难看到，田口《支那开化小史》中“开化”记述之缺失，与其说是由于中国历史停滞不前，文物乏善可陈，毋宁说是因为日本的“开化史”需要一部停滞的中国史。换言之，田口《支那开化小史》中“开化”的缺失，只不过是他为《日本开化小史》所做的一个注脚：停滞的中国与发展的日本，中国给日本历史带来负面影响，日本因摈斥中国文化之负面影响而获得了“自发之进步”。两部“开化史”，如同一枚硬币的两面。
本文原载《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学）》2015年第6期。为方便阅读，文章内容有所删减，注释从略。