《汉书·艺文志》所著录的六种以“海中”为名的星占书，主要流传在汉代到唐代，是中国古代天文书的一个特殊品种。从今存约470条佚文看，它们是在阴阳五行等流行观念影响下，经由观察、形成理论、提出预测、加以验证等步骤形成的，一度对社会风尚产生影响。鉴于华夏人的“四海”概念产自齐国，“海”一名出自齐语，其内涵联系于商代人的“玄冥”观念，可以判断，上古中国人对于“海”有两个基本认识：其一认为海是连天之水，因而陆续建立“盖天”“浑天”“宣夜”等宇宙意识，并在齐宣王、闵王时期形成“大九州”学说；其二认为“海”代表“晦暗”的神秘世界，因而产生了强烈的探索愿望，并在战国至汉初形成海上仙山传说和海上求仙风气。《海中占》是在这一背景上产生的，所以其占卜素材以殷周之际、秦汉之际为前后两界。考察《海中占》的来历，有助于揭示上古华夏人海洋观念和星占学的发展过程，以及齐国作为“海王之国”的文化贡献，进而理解上古华夏人面向星辰、大海而展开的知识追求的文化特质。
《海中占》；“海”和“冥”；星占；齐国
秦汉时期有一批特殊的天文书，以“海中”为名，著录在《汉书·艺文志·数术略》天文部。其书共六种，分别为《海中星占验》12卷、《海中五星经杂事》22卷、《海中五星顺逆》28卷、《海中二十八宿国分》28卷、《海中二十八宿臣分》28卷、《海中日月彗虹杂占》18卷，共136卷。在《汉书·艺文志》天文部21家书当中，占比近30%，代表中国上古天文学的一个重要部分。这宗资料颇受学界关注，宋代王应麟《汉艺文志考证》、清代顾炎武《日知录》、沈钦韩《汉书疏证》、姚振宗《汉书艺文志条理》和现代张舜徽《汉书艺文志通释》皆对它有所论述。近年来较具代表性的成果有：2005年，赵益撰成《古典术数文献述论稿》一书，对五种海中星占书作了考释证补，特别强调“海中”表示“更广大地区所见之星及其占验”。2015年，王子今撰成《汉代“海中星占”书论议》等文，论证《汉志》所言“海中”均指海上，汉代“海上星占”书来自海上的天文观象记录。2016年，江玲提交学位论文《〈汉书·艺文志·数术略〉研究及补编》，认为“海中”代表占验地点，其书类同于马王堆帛书《五星占》和《天文气象杂占》。这些论文重点讨论“海中”的名义，大致明确了此类书的性质；但也留下了一个值得深入思考的问题，即：古人为什么要在“海中”的名义下造出这六种占验书来？或者说，这六种书，其来历如何？反映了上古中国人在世界观和知识视野方面哪些特质？这是很有意义的问题，今尝试加以讨论。
王子今著《东方海王：秦汉时期齐人的海洋开发》
一、作为历史文献的“海中占”
关于六种海中占验书的身份，前人已经有所论述。王应麟说：“《隋志》有《海中星占》《星图海中占》各一卷，即张衡所谓‘海人之占’也。”意为汉代海中星占书即《隋书·经籍志》所著录的《海中星占》和《星图海中占》。沈钦韩认为：其中《海中二十八宿国分》似即《隋书·经籍志》所著录的《二十八宿分野图》，《海中二十八宿臣分》似即《隋书·经籍志》所著录的《二十八宿二百八十三官图》和《天文外官占星官次占》。王子今则认为：其中《海中星占验》《海中日月彗虹杂占》，很可能就是《续汉书·天文志》刘昭注补引用过的《海中占》。这些意见都是信而有征的。
沈钦韩著《汉艺文志考证》
《汉志》所载六种海中占书，事实上都已亡佚。以上两种方法——王应麟、沈钦韩所用的目录学方法和王子今所用的辑佚学方法——是寻求其原貌的必要方法。从前一法可知，海中星占之书在《隋书·经籍志》中属天文类，在《通志·艺文略》和《国史经籍志》中属天文类杂星占，在《宋史·艺文志》中属五行类；但另有《海中仙人占灾祥书》3卷、《海中仙人占体瞤及杂吉凶书》3卷、《海中仙人占吉凶要略》2卷，在《隋书·经籍志》《通志·艺文略》和《国史经籍志》中都属五行类。考虑到《国史经籍志》是一部宋以后的目录书，通记古今著述、不分存佚，其书名卷数和分类基本上同于《通志·艺文略》：可以判断，古人对海中占书的记录，至晚到宋代就不再更新了，因而同仙人占书合流；而在《通志》以后不久，海中占书和海中仙人书也基本上亡佚。而若使用后一方法，从古籍中寻找散佚资料，那么可以知道，海中占内容很丰富。它涉及宇宙各种天体，特别注重以下四项占术：日月异象占，五行星占，二十八宿占，彗星、流星、客星等杂星之占。
班固著《汉书》
在以上四类占术中，记录层次较丰富的部类是五星占。为明了海中占的年代特点和流传方式，今拟稍作专门讨论。《后汉书》卷一〇一《天文志》曾记录此类占法，其“金、火俱在参”注（唐李贤等人注）云：“《巫咸占》曰：‘荧惑守参，多火灾。’《海中占》曰：‘为旱。太白守参，国有反臣。’”又“水、金俱在氐”注云：“《巫咸》曰：‘辰星守氐，多水灾。’《海中占》曰：‘天下大旱，所在不收。’《荆州星占》曰：‘太白守氐，国君大哭。’”又“荧惑犯南斗，斗为吴”注云：“《黄帝经》曰：‘不期年国有乱，有忧。’”《海中占》：‘为多火灾，一曰旱。’”这几段文字说明：五星占重在考察金星（太白）、火星（荧惑）、水星（辰星）等五行星的运行位置。各种星占书都关注并记录五星异象。在以主题为单元的集合书写中，《海中占》通常排在《黄帝经》《巫咸占》两书之后。这和《汉书·艺文志》的著录年代（著录西汉以前书）是一致的。也就是说，《海中占》被看作年代较古老的星占书。
范晔著《后汉书》
同以上特点相对应，《海中占》的内容往往与《史记》《汉书》等史籍重复。比如《开元占经》载《海中占》佚文说“五星不当”，云“以五色占其吉凶，黄为喜，赤为兵，白为丧，苍为忧，黑为水”云云。《史记·天官书》《汉书·天文志》亦有此说。《史记》云“五星色白圜，为丧旱；赤圜，则中不平，为兵；青圜，为忧水；黑圜，为疾，多死；黄圜，则吉”。《汉书》云“凡五星色：皆圜，白为丧为旱，赤中不平为兵，青为忧为水，黑为疾为多死，黄吉”。三者用辞不同，但内涵相同，可见有相近的来源。又如《开元占经》引《海中占》说：“三星合，其国外有兵丧，人民数改立侯王。”《汉书》记为“三星若合，是谓惊立绝行，其国外内有兵与丧，民人乏饥，改立王公”。《史记正义》记为“三星若合，是谓惊立绝行，其国外内有兵与丧，人民饥乏，改立侯王”。这三种说法联系于一定的历史记载。《汉书·天文志》说：“孝文后二年……四月乙巳，水、木、火三合于东井。占曰：‘外内有兵与丧，改立王公。东井，秦也。’……其七年六月，文帝崩……（孝景元年）其七月乙丑，金、木、水三合于张……（二年）三月，立六皇子为王。”这些彼此相关的资料，乃表明两点：其一，星占行为是在一定的理论体系的指导下实施的，而星占理论也要接受相关事实的验证；其二，史书所记较《海中占》语气更完足，产生较晚，对较早流行的《海中占》作了整理。以下关于水星、火星的两个事例也可以证明这一点。《海中占》云：“辰星出四孟，为月食，出四季，彗星。主好破坏名山，壅塞大川……”又云：“荧惑法，使行无常。”《汉书》《晋书》记有相近内容，但书写比较整饬。前者作：“辰星出蚤，为月食，晩为彗星及天祅。”后者作：“荧惑法，使行无常，出则有兵，入则兵散。”
赵益著《古典术数文献述论稿》
事实上，五星占所占星象，往下也可以细分为四类：一是五星同其他天体的关系，例如月掩荧惑、太白入月、太白出月右阴、太白出岁星、岁星出太白等等；二是五星的异象，例如太白光芒是否多角等等；三是五星同人的关系，例如战时看太白是否当其军上而行，或是否变色而逆行；四是五星之间的关系，例如《开元占经》载《海中占》佚文曰：“五星若合，是谓易行，有德受庆，改立天子，乃奄有四方，子孙蕃昌……五星皆大，其事亦大；五星皆小，其事亦小。”这四条，其实反映了海、陆星占的通则。另外几种星占——日月占、二十八宿占、杂星占——也是这样，主要占异象（例如日月之晕）和天体之间的关系（例如星入月中）。由此来看以上末一条（关于五星合）的注文——“周将代殷，五星聚于房；齐桓将霸，五星聚于箕；汉高祖入秦，五星聚东井”——便知道，海中之占充分吸收了陆上之占的经验，其素材之早晚两界大致在殷周之际和秦汉之际。
关于海中星占的来历和影响，有以下三个现象值得注意。其一是星占同史实的关系。比如《开元占经》载《海中占》佚文，云：“月犯轩辕大星，女主当之。”注云：“按晋安帝元兴三年四月甲午，月押掩轩辕第二星。明年七月，永安皇后崩。又按晋孝武大元五年七月庚子，月犯轩辕大星。九月癸未皇后王氏崩。”此注内容又见于《宋书》，“七月庚子月犯轩辕大星”作“七月丙子辰星犯轩辕”。这意味着：《海中占》中的断语同史实有关联；古人往往以后出的史实来验证占词。以下一例也是这样：《海中占》以月贯五星为凶险之象，云：“岁星蚀月，有大丧，女主死，臣弑君，易位。”又云：“荧惑入月中，臣以战不胜，内臣死。”又云：“太白入月中，有杀，不及九年，国以兵亡。”又云：“太白居月中，无光，名曰月蚀太白，臣弑其主胜，皆期三年。”《开元占经》为末条加注说：“崔鸿《春秋燕录》曰：‘正始三年秋八月，太白入月中。冬十月戊辰。云临东堂，幸臣杂班、姚仁怀剑执袋而入，称有所启。剑击云，云以反拒仁，仁进而杀。’”此注说的是后燕主慕容云死于宠臣之手的故事，除崔鸿《十六国春秋·后燕录》而外，又见于《晋书·载记》。《开元占经》注在此处，意思是要对占语加以验证。由此推知，星占书一般是通过三个步骤形成的：首先是结合大量观察建立星占理论，其次是依据此理论体系提出预测，再次是加以验证。现存海中占佚文，大多包含前两个步骤，少数包含三个步骤。
沈约著《宋书》
其二是星占同风俗的关系。比如《封氏闻见记》卷四有“金鸡”条，说北齐“武成帝即位，大赦天下。其日设金鸡。宋孝王不识其义，问于光禄大夫司马膺之曰：‘赦建金鸡，其义何也？’答曰：‘按《海中星占》，天鸡星动，必当有赦。’由是王以鸡为候。”其事又见《太平御览》卷九一八引《三国典略》，说“令于殿门外建金鸡”——在殿门外树立金鸡旗杆。按此天鸡星又名“匏瓜”，见于《九怀·蓄英》，云“援匏瓜兮接粮”云云。洪兴祖补注引《天官星占》曰：“匏瓜，一名天鸡，在河鼓东。”此星之所以又名“金鸡”，树立于长竿之上，乃因金表西方，主兑，为泽；鸡为风神，主巽，表号令。《晋书·天文志》说：“箕四星……一曰天鸡，主八风。”这一事例说明，海中星占是依据流行的观念和信仰建立其理论体系的。正因为这样，它能发生影响，形成新的风俗。
其三是星占对新星的记录。占卜书所谓“杂星祅星占”，很大程度上是占新星，包括新出现的流星。其中最著名的是见于南海星空的老人星。《晋书·天文志》记云：“老人一星在弧南，一曰南极，常以秋分之旦见于丙，春分之夕而没于丁。见则治平，主寿昌。”《广东新语》卷一《天语》解释说：“按粤尽溟海，其次居丙丁，秋分之曙，南极老人星见于其位。”意思是：在粤地尽于南海之处，于秋分早晨，面向正南方位，可以见到此老人星。《天语》又说：“南越之星，多于天下。唐时有人行琼海，以八月时，见南极老人星下有大星无数，皆古所未名……方愚者云：‘南极下有海石、金鱼、飞鸟、小斗、附臼诸星，于南极甚近。’《汉书》载《海中星占》一卷，或即此等星。”意思是说：南海所见之星，远多于陆地所见之星。南极老人星是“古所未名”的无数大星的代表。《汉书》所载《海中星占》之书，应当是为记录这些新星而编撰出来的。这一说法有一定道理。因为在《开元占经》《观象玩占》二书所引《海中占》中，果然记有老人星事，云：“流星抵老人，天下多病，老人不安。一曰大兵起，老者行。”又云：“流星抵老人，大兵起，老者行。”而《通典·职官》等书则说：开元十二年（724），太史官往安南地区测候日影，发现“八月自海中南望老人星殊高，老人星下众星粲然，其明大者甚众，图所不载，莫辨其名。大率去南极二十度以上其星皆见。乃自古浑天家以为常没地中，伏而不见之所也”。这意味着，《海中占》对老人星的记录，事实上突破了“自古浑天家”（即天文学家）的视野局限，把观察点延伸到“伏而不见之所”，也就是深入北方大陆的恒隐圈了。
《观象玩占》
总之，《开元占经》等书所说的《海中占》，一般来说，指的就是《汉书·艺文志》所著录的几种海中占书。在唐以前，诸书内容已经彼此相混，所以被统称为《海中占》或《海中星占》。其文字多与其他典籍关于天文、星占的记录相同，有被验证的痕迹。其所依据的星占理论，吻合于流行的信仰与风俗，可见海中占是以陆地占的思想和经验为基础的。但海中星占在一定程度上表现了不同于陆地星占的特点，即注意观测海上可见的新星。就此而言，它是一份有特殊意义的历史文献。
瞿昙悉达著《开元占经》
二、海中占的知识史、社会史背景
以上所说，乃引出一个新的问题：和《海中占》同样流行于唐以前的星占书，据《乙巳占》“天占”所记，有《黄帝》、《巫咸》、《石氏》、《甘氏》、刘向《洪范》、《五行大传》、《五经纬图》、《天镜占》、《白虎通占》、京房《易祅占》、《易传对异占》、《陈卓占》、《郗萌占》、《韩杨占》、祖暅《天文录占》、孙僧化《大象集占》、刘表《荆州占》、《列宿占》、《五官占》、《易纬》、《春秋佐助期占》、《尚书纬》、《诗纬》、《礼纬》、张衡《灵宪》等数十家。同这些星占书相比，《海中占》最重要的特点是什么呢？《海中占》是出于哪种需要、在什么条件下编成的呢？这问题关系到上古中国人的知识史和社会史，值得深究。
我们最初的猜测是：古人在海上占星，是为了观测更多的星座，认识更宽阔的星空。也就是说，同其他星占书相比，海中占有更强烈的知识追求。但后来发现，这样想太简单，因为“海中”的“海”，未必是联系于“伏而不见之所”的南海（地球向东旋转，东海不存在“伏而不见”的问题）。而在《海中占》的佚文中，并没有出现太多新的星名。比如上文提到的“前所未载”的“老人星下众星”（海石、金鱼、飞鸟、小斗、附臼等星），其名不仅未见于占辞，而且未见于明代以前各种星图。从各方面情况看，“海中星占”作为“星占”的属性，强过它作为“海上”行为的属性。为此，我们做了以下两项统计：其一关于现存《海中占》的内容，亦即其所预测的事物；其二关于现存《海中占》的形式，亦即作为其占卜对象的星体和星象。得出的结果是：《海中占》佚文，今存共约621条，大多记载在《开元占经》《观象玩占》二书当中。其中《观象玩占》与《开元占经》之间的重复149条，《乙巳占》与《开元占经》之间重复两条。除去这三书之间的重复，内容相对独立的佚文共约470条。其中二十八宿与五星合占的情况最多见，约为191条；其次是杂星占，包括客星占41条，彗星、流星、瑞星之占47条，共约88条。所占灾异，以战争最多，超过19%；其次是关于诸侯将相的异常事件，约占18%；再次是关于国家和国主人君的运势，各占12%。若作进一步分析，则可以提出以下三点认识：
李淳风像（题《观象玩占》《乙巳占》作者）
（一）如前文所推测的那样，《海中占》是经由“观察→建立理论体系→提出预测→验证”等步骤形成的；在其形成过程中，既采用了预测之法，又采用了验证之法。比如佚文中关于客星占的文字共41条，超过佚文总数的8%，这一比重便是不合于客观天象的。据席泽宗《古新星新表》，公元92年（班固卒年）以前，见于甲骨文以来各种文献记录的客星共有13颗，其中7颗见于《汉书》。可以肯定，《海中占》对客星兆象的记写并非实录，而有推测之辞。《乙巳占》便说到这种情况，云：“客星者，非其常有，偶见于天，皆天皇大帝之使者，以告咎罚之精也。”意思是说：客星意味着在原无星体的地方出现明亮之星，通常缘于新星爆发，或指无尾的彗星，数百年一遇，是很罕见的；但正因为这样，古人会将其神秘化，既记录，更以之作为预测的标准。《观象玩占》以下一段话便表现了记录与预测的结合，云：“客星出右角，与角星相迫，大如缶，赤如血，名曰‘祸星’。三日三夜不出，国亡。其出日命国。客星出右角，石氏曰：‘有惊将。色赤，战不胜；色青，有忧；色黄白，不战而去；色黑，将死。’《海中占》曰：‘大赤星出右角，国兵出；黄星出右角，国有惊，不战受地；白星，不战而退；青黑星，战不胜。’”这里用五色来解释客星，并说各自预示一种形势，便是出发于某种占卜理论的。但从另一方面看，《海中占》对这颗客星的描写有两个特点：一是比较详细，二是往往与角、亢、氐星相联系——例如说“客星出亢”“赤星入右角”“赤星出角亢间”“黄星起右角”“大赤星从角就亢”“大赤星入氐”等等。这又意味着，在《海中占》时代，的确有过一颗客星，出现在东方七宿前端。当然，这颗“客星”可能是无尾的彗星，因为“入”“出”“从……就”等说法，意味着这是一颗在恒星之间移动的星。《海中占》另外有“客星守”的说法，也指这种星。比如《海中占》说：“客星数入亢，国疾疫，出亢，疾已。”又说：“若守之，其国大旱。”便是对这颗不断运动的无尾彗星的描写。
总之，文廷式说《海中占》出于“远泛溟渤”的天文家之手。这个说法是合理的。下文将要说到：《汉书·艺文志》所著录的这组星占书，是广义天文学发展到成熟阶段的产物。
文廷式像（1856—1904）
（二）在《海中占》中，占比最大的占问项目是战争，常用“人主败”“军不战”“天下有兵惊”“兴军”“客胜”“天下大兵起”“夷狄入中国”“兵在外将死”“士卒出右战”等占辞。可见海中占和上古星占之发展，是以诸国战伐为重要背景的。在《隋书·经籍志》子部“兵”类，同样著录了一批占卜书，包括《孙子兵法杂占》4卷、《吴有道占出军决胜负事》1卷、《对敌占风》1卷、《兵书杂占》10卷、《用兵秘法云气占》1卷、《气经上部占》1卷、《天大芒雾气占》1卷、《鬼谷先生占气》1卷、《五行候气占灾》1卷、《杂匈奴占》1卷（汉武帝王朔注）、《对敌占》1卷、《杂占》8卷。这些占书未列入《隋书·经籍志》子部“天文”类，而列入“兵”类，表明兵占是军事技术的重要部分。从《隋书·经籍志》的著录顺序和诸书注文看——比如“《吴有道占出军决胜负事》一卷”题下注：“梁二卷。又《黄帝出军杂用决》十二卷，《风气占军决胜战》二卷，太史令吴范撰。”——这些兵占之书大致产生在魏晋齐梁之间（吴范是孙吴的太史令），代表了对汉以来战乱的总结。由此类推，汉代的海中占，应该是对东周以来战乱的总结。
同样作为东周以来战乱总结的星占书，近五十年来出土了六种。其中有三种简书：银雀山汉简、阜阳双古堆汉简《五星》和《星占》；又有三种帛书：出土于马王堆的《五星占》《天文气象杂占》《日月风雨云气占》。这些文献原无名称，都是拟名。其中年代较早的是马王堆帛书《天文气象杂占》，成书于汉建国以前或公元前223年楚亡国以前；年代较晚的是银雀山汉简，下葬于汉武帝早期——“大致反映了战国秦汉时期天文占术的主要面貌”。
刘乐贤著《马王堆天文书考释》
这六种书都是“观乎天文，以察时变”的产物。也就是说，其中既有“观乎天文”的内容，又有“察时变”的内容。关于“观乎天文”，马王堆帛书《五星占》提供了一个典型例证：此书详细记录了秦始皇元年至汉文帝三年的木星行度、土星行度和金星行度，也就是记录了行星在一个会合周期中的运行情况，达到较高的科学水平。据此可以了解海中占的知识史背景。关于“察时变”，则有更多例证——诸占书皆以战争胜负、王朝盛衰、君臣安危、年成丰歉等事项为占卜目标。据此又可以了解海中占的社会史背景，了解它作为“军国星占学”的性质。值得注意的是：同海中占一样，战争是马王堆星占帛书最重要的主题。它在《五星占》中占比45.8%，在《天文气象杂占》中占比49.8%，在《日月风雨云气占》中占比65%，等于其他21个主题（“将相安危”“王朝盛衰治乱”等）的总和。其占辞也和海中占相近，常见“将军死”“出战”“军战”“客胜”“主败”“兴兵”“天下有战”“天下必遇兵”等语。这意味着，海中占和马王堆星占帛书的社会史性质相近，属于相近的时代。
关于马王堆星占帛书的年代，学界的认识比较一致，即认为：尽管它们往往抄写在汉代初年，但在汉以前就已经成书；而就其内容而言，则可以说属于战国。战国时期，列国兼并的战争环境、官私之学并存的教育环境、百家争鸣的学术环境，使星占术作为诸子之学的一支得到发展。《史记·天官书》曾概述这种发展，说到作为星占术背景的三个社会阶段：其一是春秋以来，“众暴寡，大并小。秦、楚、吴、越，夷狄也，为强伯”。其二是周安王末年，“田氏篡齐，三家分晋，并为战国。争于攻取，兵革更起，城邑数屠，因以饥馑疾疫焦苦，臣主共忧患，其察禨祥候星气尤急”。其三是“近世”（西汉），“十二诸侯七国相王，言从衡者继踵，而皋、唐、甘、石因时务论其书传，故其占验凌杂米盐”。这事实上说到海中星占从孕育到成熟的环境。因为海中占佚文中有三个相关的表现：（1）出现“秦”“楚”“吴”“越”“夷”“狄”等春秋以来的地名；（2）往往涉及兵革、饥馑和疾疫；（3）因为迁就时务而显得凌乱、细碎。联系《天官书》的说法看，这正是对海中占所经历的时代的反映。
江晓原著《历史上的星占学》
（三）据统计，《开元占经》所辑《海中占》佚文，与《观象玩占》有149条重复。所谓“重复”，通常表现为内容大同小异，或对同一内容作不同表达。比如《观象玩占》记：“月犯角，《海中占》曰：‘其国有忧。’”《开元占经》记：“《海中占》曰：‘月犯角，其国有忧。’”又如《观象玩占》记：“木居柳，《海中占》曰：‘五谷熟。’”《开元占经》记：“《海中占》曰：‘岁星居柳，岁和熟。’又曰：‘岁星出、入、留、舍柳，九十日不下，将军出。’又曰：‘岁星逆行柳，其君不敬祭祀。’”这两个例子，说明《海中占》有两种书写方式或流传方式：一种是以《海中占》星象为独立单元来记写的方式，如《开元占经》所记；另一种是以主题为单元多种占书合并书写的方式，如《观象玩占》所记。如果要追究后一方式的行为意义，那么可以说，很可能出于古代占星家进行彼此验证的需要。前文引《后汉书·天文志》注，说到《黄帝经》《巫咸占》《海中占》《荆州星占》的比较，其关系正是彼此验证的关系。当然，《开元占经》记“《海中占》曰”“又曰”“又曰”，也可以理解为：《海中占》有多个版本。不过究其实质，仍然意味着《海中占》对验证结果有过多次总结。因为，尽管此处所“曰”都是岁星动态，但它在“居”之外，补充了“逆行”和“出、入、留、舍”的占卜意义。
总之，在陆地占之外出现海中占这种书，除出于观测新星的需求之外，最主要的需求就是进行验证。顾实在《海中二十八宿国分》书名注中说到这一点，云：“唐开元二十年，诏太史交州测星，以八月自海中南望老人星殊高。盖古亦行海中测星，恐陆上测之不足，而又于海中测之欤？”这一推测是有道理的，符合古人积累知识的习惯。明人《海防纂要》说到这一习惯，云：“按《兵法》孙武子曰：‘月在箕、璧、翼、轸此四宿者，风起之日也。’向以为纸上陈言，竟未之试。兹出汛海外，占之多验。值四宿而风不起，间或有之，起则未有不狂大者。至于忌俗假托于神，虽不可考，然亦多合四宿。因择应验者俗忌古占刊布，俾舟师知所趋避云。”这段话说的是编纂星占书的动机。意思是说，对于已应验者、未应验者，都有纂辑成书的必要。由此看来，海中星占书既代表了一种对观测环境的选择，即选择在视野更广阔、星象更明显的海上观察星空；也代表了一种系统化的倾向，即用海上星空观测来补充陆地上的星占经验。当然，海中星占之书的产生，不光出于需要，而且由于条件。这条件主要在于春秋战国以来航海事业的发展和星占学的发展。研究者经常提到：齐景公（前547—前490）喜欢游于海上，“六月不归”。这说明当时航海已成风气。公元前5世纪，东方诸国都曾建立强大的海军。这意味着，海洋视野已经和军事视野相交织。秦以前，海外三神山之说和“大九州”之说风靡一时，海被看作神仙的世界。到秦始皇下令入海求仙药，其船队规模达到数千人，代表了当时人对未知世界的勇猛挺进。而据《汉书·地理志》记载，汉朝的船舶已经经马六甲海峡、孟加拉国国湾到达印度半岛。在这种情况下，海上观星，既有便利，又有必要，成了一件顺理成章的事情。至于星占术，则经历了长期发展而在战国时期臻于成熟。其过程是：一方面在星辰崇拜中产生观象授时制度，另一方面通过日月星祭祀而建立起观星断气的灵台制度，于是实现了星占术的专门化。继周代的史佚、苌弘之后，在春秋战国时期出现了子韦、裨灶、甘公、唐眛、尹皋、石申等一批星占家。事实上，同《海中占》一起流行的那些星占言论，大多出自这批星占家，比如《黄帝占》、《巫咸占》、《玄冥占》、石氏《星经》、《甘氏占》；而只有少量出自汉以后，比如汉代的《郗萌占》、刘表《荆州占》，三国以后的《陈卓占》、孙僧化《大象集占》。从这个角度看，海中星占代表了中国知识史、社会史的一个特定阶段。
顾实著《汉书艺文志讲疏》
三、上古中国人心目中的“海”
为了了解《海中占》的自我认识，我们检索了现存《海中占》的全部文字。结果有点意外：将近3万字佚文，只有一处提到“海”，即在验证“彗孛出箕，大水而出，则大人饥，米贵五倍”这一条的时候说：“天下多死丧。一曰夷狄入中国，兵大起，海溢河决，且有大旱，米贵十倍。”从“夷狄”一词看，“海溢河决”的“海”指东海或北海（渤海）。因为“夷”和“狄”，分别指“东方之人”和“北辟之民”。《孟子·离娄上》说：“伯夷辟纣，居北海之滨”；“太公辟纣，居东海之滨”。伯夷所居孤竹国邻近渤海，故知“北海”即渤海；《史记·齐太公世家》称姜太公为“东海上人”，即东海郡之人，故知“东海”即今鲁南苏北东临之海。而《庄子·秋水》说：“于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己，顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端。”依据黄河入海口判断，这里的“北海”，正是齐国北面的渤海。
郭庆藩撰《庄子集释》
作为渤海或东海的“海”，这一涵义，是同古人的“四海”之说相关联的。《礼记·祭义》说：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。”意思是：“四海”由东海、西海、南海、北海组成，与“天地”内外相对。这个“四海”即“四方邦国”，具体说来是东夷、北狄、西戎、南蛮。所以《周礼·秋官·司寇》说：“宪邦之刑禁，以诘四方邦国及其都鄙，达于四海。”《尔雅·释地》说：“九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海。”《孟子·告子下》说：“是故禹以四海为壑，今吾子以邻国为壑。”这就是说，古人眼中的世界，是以四海为壑分为“海内”“海外”两个世界的。海内这个世界也称“九州”，海之外那个世界则称“八荒”。《礼记·王制》的说法是：“凡四海之内九州，州方千里。”《说苑》则说：“八荒之内有四海，四海之内有九州，天子处中州而制八方耳。两河间曰冀州，河南曰豫州，河西曰雍州，汉南曰荆州，江南曰扬州，济南间曰兖州，济东曰徐州，燕曰幽州，齐曰青州。”
朱彬撰《礼记训纂》
那么，是谁建立起最初的“四海”观念的呢？从东周以来的资料看：是齐国人。这有四个迹象。其一是《左传·僖公四年》引楚使语，说：“君处北海，寡人处南海，唯是风马牛不相及也。”杜预注：“楚界犹未至南海，因齐处北海，遂称所近。”在这里，楚人按其与齐国的关系而自称“处南海”。其二是前文引《庄子·秋水》所谓“（河伯）顺流而东行，至于北海”。这句话把渤海称作“北海”，其地理标准也是齐国。其三是《左传·襄公二十九年》引季札语：“为之歌《齐》，曰……表东海者，其大公乎？”意思是说齐国东临东海。其四是《史记·项羽本纪》所说“徇齐至北海，多所残灭。齐人相聚而叛之”。意思是说齐国北临北海。齐国既然东临东海，南临南海，北临北海，那么显然被看作四海之“中”。许多古书直接表达了齐为中央之国的观念。例如《尔雅·释言》说：“殷、齐，中也。”《尔雅·释地》郭璞注：“齐，中也。”邢昺疏：“齐，中也，中州，犹言中国也。”王引之《经义述闻·释言》说：“齐，为物之中央也。”这是说“齐”意为“中”。又如《列子·周穆王》说：“四海之齐，谓中央之国。”张湛注：“即今四海之内。”《释名》说：“齐，齐也，地在渤海之南，勃齐之中也。”这是说“齐国”意为“中央之国”。再如《史记·封禅书》说：“齐所以为齐，以天齐也。”裴骃集解：“当天中央齐。”司马贞索隐：“言如天之腹齐也。”《汉书·郊祀志上》说：“齐所以为齐，以天齐也。”颜师古注：“如天之腹齐也。”这是说：“齐”是“脐”的本字。由于肚脐位于腹部中央，故在“齐”字中衍生出中央的涵义。也就是说，齐国之命名，本来就取了“中”这一涵义。
杨伯峻撰《列子集释》
以上书证并且表明：汉语中的“海”，来自齐语。与此相联系，“海”一词不见于夏人的语言。《说文解字·大部》：“夏者，中国之人也。”这是说夏地不靠海。《孟子·滕文公上》：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”这意味着，夏人视齐人为“夷”，故不采用“海”一词。汉语的亲属语言——藏缅语族的语言——也可以证明这一点。许多迹象表明：藏缅语族各语支的“海”没有共同来源；在藏缅语族共同语时期，未必有“海”的观念。一个迹象是：在很多语言中，比如在羌、彝、白、怒、普米、尔龚、扎巴、纳西、珞巴、纳木义等族的主要语言中，“海”和“湖”为同一个词。另一个迹象是：很多民族是根据语词“湖”而造出“海”一词的，比如书面藏语mtsho为“湖”，rgja为“大”，藏人遂以rgja mtsho来表“海”。另外还有一个迹象：许多语言中的“海”是汉语借词。无独有偶，“海”字甚至不见于殷商甲骨文，而最早见于西周金文。即使在西周以来的文献中，其字使用频率也不高，例如“海”字不见于《易经》和《诗经》国风，在《诗经》雅颂145篇中也仅见7例。只是到了战国时期，“海”才渐渐成为一个常用语词。不难推测，这是和齐国这个“海王之国”的逐渐壮大相关联的。
根据以上情况，我们推测：由“海”这个字所代表的大海观念，是流行于齐国的观念。从训诂学资料看，此“海”有两个属性：一是“晦暗”，二是“天水”或“大水”。王子今曾经论证前一点，认为“海”之初义与“晦”有关，“海”代表了古人对于“溟溟蒙蒙未知世界”的探索。这样说是有根据的：《广雅·释水》说过：“海，晦也。”《释名·释水》说过：“海，晦也。主承秽浊，其色黑而晦也。”《尚书考灵曜》则说：“海之言昏晦无所睹也。”也就是说，古人用“晦”声训“海”，“海”字通“晦”。正因为这样，“海”“晦”二字同义可替换。比如《老子》第二十章中的“澹兮其若海”，一本作“忽兮若晦”。而关于后一点——“海”作为“大水”或“天之水”的涵义，也有大量书证。比如《说文解字·水部》说：“海，天池也，以纳百川者。”南朝梁顾野王《玉篇·水部》说：“海，大也，受百川万谷流入。”清代考据学家王念孙注意到，这是周边民族通用的观念，所以他说：“凡塞外大泽通谓之‘海’。”此说和前文所引藏缅语资料是一致的：藏语称“海”为rgja mtsho，意思就是大水或大湖（mtsho，汉语音译为“措”，意译为湖）。另外，汉藏语系壮侗语族黎语支的村语，把“海”称作nam3mɔ1，意思也是大水（nam3意为水，mɔ1意为大）。前文说到：齐人有“天中央”的观念，把“齐”看作“天之腹脐”。由此看来，把“纳百川”的大水看作“天池”，这也是流行于齐地的观念。
《藏缅语语音和词汇》编写组著《藏缅语语音和词汇》
齐文化的历史很悠久，可以追溯到少昊之世的爽鸠氏、虞夏时的季崱、汤时的逢公和殷末的薄姑氏。但这支文化昌盛起来，发生重大影响，则是周初姜太公分封于齐以后——是同他所施行的“因其俗，简其礼，通商工之业，便鱼盐之利”的政策相联系的。这也是“海”一词登上舞台的背景。那么，在此以前，华夏人是否有海的观念和相关称谓呢？有的！这就是古所谓“冥”。《庄子·逍遥游》把“北海”“南海”写为“北冥”“南冥”，就是古以“冥”为“海”的证据。《礼记·祭法》说：“契为司徒而民成，冥勤其官而水死。”郑玄注：“冥，契六世之孙也。其官玄冥，水官也。”意思是说：冥是商王契的六世孙，任水官，因为“勤其官”而被奉为水神，称“玄冥”。由此不难想象：玄冥这个被商代人造出来的神灵，其实就是商代大海观念的代表。
关于“冥”和“海”的联系，还有一个重要证据，即“冥”的性格就是海的性格。其中一个性格是晦昧幽暗，玄妙莫测。如《说文解字·冥部》说：“冥，幽也。”《尔雅·释言》和《穀梁传·僖公十五年》说：“晦，冥也。”《汉书·高帝纪上》“雷电晦冥”颜师古注：“晦、冥，皆谓暗也。”《庄子·逍遥游》“北冥有鱼”陆德明释文引梁简文帝语：“窅冥无极，故谓之冥。”另一个性格则是“大”，可比拟于“天”，如《文选·孙绰〈游天台山赋〉》“浑万象以冥观”李周翰注：“冥，犹大也。”江淹《莲华赋》“茵蒕祇冥”胡之骥注：“冥，天也。”前文说到，海在古人心目中的形象是“昏晦无所睹”，是汇纳百川的大水、天之水。通过“冥”这个词，这一形象得到了完整表达。
江淹像
关于“玄冥”代表商代人的大海观念，也有两个重要证据。其一，玄冥信仰是商代五行观的产物。许多资料说到玄冥在五行当中的位置，即代表黑色和冬季，主北方，为水神。比如《左传·昭公二十九年》说：“水正曰玄冥。”《礼记·月令》说：“孟冬之月……其帝颛顼，其神玄冥。”《淮南子·天文训》说：“北方，水也，其帝颛顼，其佐玄冥，执权而治冬。”《楚辞·大招》王逸注：“冥，玄冥，北方之神也。”这些说法系统性很强，未必完成于殷商时代；但其核心内容却可以说是属于商代的。另外，殷墟甲骨文中有关于“五火”“五方帝”“帝五臣”“帝五丰臣”的记录，证明从少皞氏开始的历法五官之制，到殷商时代发展为四方五官之祭，形成五行思想体系。其二，《庄子·秋水》所讲的北海故事，包含了殷商时期的信仰要素。比如故事说河伯来到北海，“望洋向若而叹”，进而引出“北海若”许多高论。这个“北海若”就是殷商人所造的神灵。这也可以从甲骨文中找到证据：甲骨文中多见“若”字，表神异，往往与帝、祖、王等祭祀对象同出，代表神或神职人员，说明“若”是殷商人的神灵符号。《吕氏春秋·古乐》说“帝颛顼生自若水”，《山海经·海内经》和《史记·五帝本纪》说黄帝之子昌意“降处若水”，也是因为“若水”之“若”代表神异。“若”之所以用为北海神之名，是因为此字包含青黑之义，比如高诱注《吕氏春秋》“若碧”为“青色”，李善注扬雄赋“若木”为“青叶”。“若”字在上古读“匿”，《说文解字·匚部》说：“匿……从匚，若声。”故可拟音为*nak。这样就和藏语、缅语表“暗”和“黑色”的nag、nɑk对应起来了。也就是说，上古汉语的“若”与藏缅语的“黑”，语音形式相近，有共同的来源。正因为这样，《周礼·春官·龟人》有“北龟曰若属”一说，云：“龟人掌六龟之属，各有名物……北龟曰若属。各以其方之色与其体辨。”意思是：龟属北方之黑色，因而称“若”。
许维遹撰著《吕氏春秋集释》
关于上古人的海洋观念，古籍中还有很多资料。其内容大略有四：（一）关于古史。例如《竹书纪年》记载：“帝芬……三年九夷来御。”“帝芒……十三年东狩于海获大鱼”。这是以中原王朝的视角来看大海，说帝芬、帝芒在位期间征服了居住于泗水、淮水之间的九夷，东游于海滨。其年代可以追溯至夏朝。（二）关于古神。比如《山海经》说炎帝之女“游于东海，溺而不返”；又说东海、北海有海神，为黄帝之后，“禺京处北海，禺䝞处东海”。这是东方民族的传说。考虑到炎帝姓姜，和太公同族；禺京即禺强，又名玄冥：可以推测，这些说法最初流传于商朝。（三）关于海中神山。比如《山海经》《庄子》《列子》等书说“海中”有列姑射山或藐姑射之山，“山上有神人焉，吸风饮露，不食五谷”。又说海上有岱舆、员峤、方壶、瀛洲、蓬莱等五神山，山上有金玉台、不死树、仙圣之人。帝恐此五山“流于西极，失群仙圣之居，乃命禺强使巨鳌十五举首而戴之”。这些传说有古昆仑神话、行气炼养之术和神仙信仰的投影，可以判断是形成于春秋、战国时期的方仙道（见下文）的产物。（四）关于海上求仙。比如《史记·封禅书》说：“自齐威、宣之时，驺子之徒论著终始五德之运……而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。驺衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲……盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。”这里说的是战国后期——从齐威王（前378—前320）到燕昭王（前335—前279）期间——的海上求仙活动。这些活动以蓬莱、方丈、瀛洲三神山的传说为基础，以五德终始理论为指导，以邹衍和“燕齐海上之方士”为载体，而以追求不死为目标。它可能受到海市蜃楼现象的影响，所以能看到奇异之物而“终莫能至”。但正因为这样，它刺激了人们的神秘追求，推动了秦始皇、汉武帝之时的海上求仙热潮。
总之，在上古中国人心目中，海的形象是变化的：起先是夷人的居处，嗣后是神人或仙人的居处，其神秘性一步一步加深。其中影响最大的是商、齐两个族群的认识，其核心是对隐晦未知的畏惧和对广阔辽远的崇敬。当“燕齐海上之方士”把人们的海洋之梦落实为海上求仙活动的时候，海上星占就顺理成章地登上了舞台。
袁珂校注《山海经校注》
四、总结
中国人对大海的认识可以追溯到远古。考古资料表明：在距今五千年前，整个东海沿岸都出现了航海活动，其中“横渡渤海海峡的原始航海活动已畅通无阻”。《竹书纪年》则说：夏王朝曾多次讨伐淮夷、畎夷、风夷、黄夷等“九夷”，并有“征于东海”“东狩于海”之说。这就是说，早在距今五千年前，东方人已经深度认识了海；在距今四千年前，中原人也通过东方人接触到海，并把海和海滨居民“夷”并称——故《尔雅》说“九夷……谓之海”。三国时，孙炎对此作过解释：“海之言晦，晦暗于礼义也。”这意味着，上古有两种“海”的观念：居于海滨的夷人的观念和居于中原的夏人的观念。在夷人那里，“海”是一种神秘莫测的自然现象；而在夏人那里，“海”进而代表“晦暗于礼义”的神秘文化。
宋正海、郭永芳、陈瑞平著《中国古代海洋学史》
以上这种二分是有系统性的。1933年傅斯年撰写《夷夏东西说》，论证三代时有东西两个不同的文化系统，“夷与商属于东系，夏与周属于西系”。后来的研究对此稍有修正，认为商民族不等于东夷民族，但两者间有非常密切的关系；商文化包含了逐渐汇入的东夷文化。“冥”概念之所以有那么多神话因素，也许正是因为这种汇合。《山海经》记载东海神禺䝞、南海神不廷胡余、北海神禺强（禺京）的神话，大致反映了从东夷人到商代人的“海”观念：海是神灵的居所，是水的王国（所以空缺了西海神）。海神以珥蛇、践蛇为标志，东海神之蛇呈黄色，也就是中央之色；北海、南海神之蛇呈青、赤之色，也就是“玄”之色和“天”之色——《礼记·郊特牲》说：“黄者，中也。”孔颖达疏：“黄是中方色。”《说文解字》说：“玄，幽远也……黑而有赤色者为玄。”《老子》“同谓之玄”“是谓玄牝”“微妙玄通”等语河上公注：“玄，天也。”可见这里的色泽是有象征义的。既然“北海若”包含青黑之义，那么可以推测，标记青色的北海之神是商代人较早信奉的神祇（所以它有较多记录），后来才产生了标记青、赤之色的北海、南海之神——也就是庄子所说的“冥”之神。前文说过，“冥”有两个基本涵义：一是晦昧，代表玄妙莫测；二是浩大，代表连天之水。“玄”也意味着这两个涵义的综合。
傅斯年著《民族与古代中国史》
随着齐国的强盛，到周代，“冥”字的以上用法渐被来自齐语的“海”一名取代。不过，“海”仍然继承了“冥”所包含的“玄”和“天”的涵义。这其实是联系于宇宙观的两个涵义。因为关于天、地、海的关系，古有盖天、浑天、宣夜三说。盖天说主天圆地方，认为四方之外为海。浑天说主“地有四游”，认为地浮于海内，海外为圜天。宣夜说则认为天为日月众星浮生之所，“天了无质，仰而瞻之，高远无极，眼瞀精绝，故苍苍然也。譬之旁望远道之黄山而皆青，俯察千仞之深谷而窈黑”。这些学说在先秦都已萌芽，比如屈原《天问》“圜则九重”之“圜”，即浑天说之“天”；《庄子》所谓“至大无外”“天之苍苍其正色邪”，则是宣夜说的雏形。值得注意的是，这几个学说都有一个前提，即对“海”的认识。比如浑天说以海洋支撑大地的思想为基础，宣夜说重视海和天在色泽（“苍苍然”）、空间感（“高远无极”）等方面的同一性——皆包含沿海居民的生活体验。因此可以说，盖天、浑天、宣夜等宇宙观学说，同样表达了上古中国人对于“海”的认识，反映了“海”观念的成长。
古人对大自然的观察，一般有两个步骤：先是观察事物的自然属性，然后赋予其人文属性。“海”就有这样两个属性：一是作为“大水”和“天水”的属性，二是作为未知世界的属性。与此相对应，古人对星空的观察也经历了这样两个步骤：前一个步骤是观察天象，后一个步骤是预测吉凶。从新石器时代的出土文物（比如八角星纹）看，古人很早就重视太阳观测和恒星观测：在距今七千八百年前，有了利用太阳辨正方位的天文活动；而濮阳西水坡墓地中由蚌壳堆塑的北斗形象表明，在距今六千年左右，也出现了以北斗、银河与东宫苍龙为核心的天文体系的萌芽。这一阶段的天文学，被称作“原发形态的天文学”，主要特点是为指导农业生产而进行天文观测。后一个步骤的主要特点则是为指导政治军事活动而进行天文观测，始于天象观测与占卜术的结合，大致发生在商代晚期，而盛于春秋战国以还。关于这一判断，前人作过讨论，比如指出：殷墟甲骨文中包括月食、彗星、岁星、北斗、二十八星宿等项目的天象记录，反映了天象观测与占卜术的初步结合。关于占星术起于商代晚期，今亦可补充两个证据：（一）汉以前之星占书，除石氏《星经》和《甘氏占》外，所署作者较早的是《黄帝占》《巫咸占》《玄冥占》。如果说《黄帝占》是托名之书，那么，《巫咸占》《玄冥占》则包含商代星占文化的元素——因为玄冥是商代神；而巫咸的事迹见载于《尚书·商书》《史记·殷本纪》和殷卜辞，《世本·作篇》亦有“巫咸作筮”之说。（二）唐以前之星占书，所记最早的是晚商事件。例如《开元占经》引《墨子》说：“商纣不德，十日雨土于亳，天雨土，君失封。”引《甘氏》说：“（启明）失次见于房，其名曰不祥。孽及殷王，祸及四乡。”又引《元命包》说：“殷纣无道，荧惑反明。”总之，前文说《海上占》的内容年代以殷周之际和秦汉之际为两界，原是不错的。
庄凤威主编《中国古代天象记录的研究与应用》
以上情况可理解为：星占术是天文学发展到一定阶段的产物。这是因为，星占术的产生需要一定条件：其一需要建立关于天区和星体位置的系统认识，作为施行占卜的知识基础；其二需要一定的制度，比如观象授时和观星灵台制度，作为星占专门化的条件；其三需要社会的推动，比如前文引《史记·天官书》所说的“臣主共忧患，其察禨祥候星气尤急”。《周易》说“圣人观乎天文，以察时变”“天垂象，见吉凶，圣人象之”，《诗经》说“经始灵台”，《周礼》说保章氏志“星辰日月之变动”，以辨吉凶：分别说到星占术的时机、场所和制度条件。这些典籍的内容属于周代，证明中国星占术是在周代成熟的。这也意味着，在技术条件已然具备之时，一旦有了大海的呼唤，海上星占就会应运而生。
关于这个“大海的呼唤”，前文说到一些片断：齐景公时的航海风气，春秋时期东方各国海洋视野和军事视野的交织，海外三神山之说和“大九州”之说。这些片断都指向春秋战国时期的齐国。此时齐国“地方二千余里，带甲数十万，粟如丘山”，国力雄踞诸国之首。此时学术下移，百家争鸣，文学游说之士大会于齐之稷下；其学涉及诸子百家，包括影响甚大的黄老之学，以及阴阳五行之学。从《汉书·艺文志》看，汉代学术最盛于齐、鲁，鲁学的代表是以“礼乐为中心的今文学派”，齐学则“罕言礼乐，长于发挥”，其所发挥“多以‘天人之学’为旨归”。而司马迁早就说过：齐国人的天性是“阔达多匿知”，因风俗宽缓“而足智，好议论”。这样一来，在这个创造“海”一名的国度，人们便进一步贡献了高水平的数术之学和地理之学。数术之学的代表人物是著有《天文星占》八卷的“甘氏”（甘德）。他测定五星汇合周期，记录“五星聚井”之天象，对五星运行作了精深研究。地理之学的代表人物是善“谈天”的邹衍。他长期居住在稷下学宫，又曾周游梁、赵、燕等国，对各派学术兼收并蓄，尤精于方术之学。他有两个著名学说：一是“深观阴阳消息而作怪迂之变”，倡言“五德终始”；二是采用“先验小物，推而大之，至于无垠”的论证方法，建立“大九州”之说。后者认为世界由内九州、外九州、裨海、大瀛海组成，整个“中国”（九州）“于天下乃八十一分居其一分”。论者以为：此说依仗战国时期海上交通的发展，本于天文测算，综合了《山海经》《礼记·王制》等书的地理学资料——是一个知识高峰时代的产物。
丁山著《古代神话与民族》
邹衍“大九州”之说的影响很大：一方面，同鬼神方术思想相结合，它助长了《史记》所说“怪迂阿谀苟合之徒自此兴”的风气，以及“海上燕齐怪迂之方士”竞求海上神山的风气；另一方面，它打破传统思想的禁锢，大大开阔了人们的眼界——此即《盐铁论》所说：“邹子疾晚世之儒墨，不知天地之弘、昭旷之道，将一曲而欲道九折，守一隅而欲知万方，犹无准平而欲知高下，无规矩而欲知方圆也。于是推大圣终始之运，以喻王公。”我们所面对的海中占，显然是同这两方面影响相呼应的。因为它也是面向“海上”的事物，具有“怪迂”的性格，表现为特殊的海上求仙——求证星空照耀下的军国的命运。值得指出的是：它同其他星占术相区别，完成了从大陆向海上的挺进；也就是向“天地之弘”和“昭旷之道”的挺进，向“九折”和“万方”的挺进。
王利器校注《盐铁论校注》
“大九州”之说并不是无源之水。在《尚书·禹贡》《逸周书·职方解》《周礼·职方》《吕氏春秋·有始》《尔雅·释地》等文献中，已经载有四种九州之说，可以相信是其思想素材的来源。不仅如此，《庄子·秋水》也提出了一种“大海内”学说，即所谓“计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎”。这些情况证明：在中国文化当中，一直存在一群人，重视对自然环境和自然规律加以探讨，往往打破政治疆域和帝王视野的界限。他们在“天地”“神”和“五行”的名义下展开想象，目光指向遥远的星辰和广袤的大海——星辰大海既是他们所眺望的未知世界，也是他们的征途。从积极方面看，《汉书·艺文志》著录的六种《海中占》，正是古人的这种浪漫想象和勇敢实践的产物。由于它们是依赖特定的文化条件而生存的，所以，它们并未见于航海术、星占术充分发展的近古时期，而像优昙钵花一样，在汉文化初兴时期便惊艳了历史。
本文写作得到语言学家金理新的帮助，谢谢！
[原文载于《清华大学学报》（哲学社会科学版）2023年第3期，作者：王小盾、杨林波，温州大学人文学院]
编辑：若水
独立精神
《清华大学学报》（哲学社会科学版）
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