晚清至民国期间关于语言文字的论争与实践，都共同面对这样一个迫切的问题，那就是如何解决汉字阅读和书写的困难，以适应建立现代国家的需求。为此，白话文和国语运动，以及切音字、拉丁化新文字和世界语运动，都在论辩与互动中，拿出了各自的方案，并且不断对自身的方案做出调整。言文一致是他们的共同方向，但做法不尽相同，并且也不得不考虑统一语音或同一语言的诉求。
围绕着这些基本诉求，五四前后的语言文字改革带动了一系列问题的讨论，涉及中国现代转型的诸多方面。我们如何对待白话文，它是怎样兴起、发生的，我们又如何评估和反思中国的语言文字遗产？
2023年6月，哥伦比亚大学讲席教授商伟受邀在北京大学中文系做“胡适人文讲座”，并在主题为“反思五四白话文的话语范式”的圆桌座谈中担任引言。座谈以商伟教授新出版的文集《云帆集》中关于五四白话文的长文为起点，反思以“文言文”为中心的中国传统文学的语言形式，在新文化运动的现代转型之后，所引起的语言、文学、文化秩序和民族国家建构等各方面的变化。
《云帆集》商伟 著，活字文化 策划，河北教育出版社 出版，2023年
商伟教授从其学术视角出发，重新梳理了有关五四白话文的现象与问题，引起了中文系多位老师的热烈讨论。在吸收和回应评论人意见的基础上，商伟教授将发言稿修订并扩展成为这篇近六万字的长文，刊载于《国际汉学研究通讯》第28期。“文研讲坛”栏目将此文分为四篇依次推出，希望引起学界的关注，今天，活字君与书友们分享该系列的第一篇。余下三篇内容，可在文末“扩展阅读”栏目中查看。
反思五四白话文运动、
国语运动及其历史意义
文｜商伟
整理｜隋雪纯
商伟，哥伦比亚大学东亚语言与文化系杜氏中国文化讲席教授(Du Family Professor of Chinese Culture)。研究领域以明清时期的小说戏曲为主，兼及唐诗研究，并涉猎思想史、文化史、出版文化和阅读史等领域。
引言：问题的缘起
今天的话题是五四白话文的理论与实践，而这一话题的意义并不限于五四新文化运动本身，因为五四推出的白话文的话语范式涉及中国的语言、文字和文学的一些核心问题。其重要性对于以书写为中心的中国文化传统，乃至整个东亚汉字文化圈来说，是无论如何估价都不为过的。有关白话文的争论也远远超出了语言文学的领域，而与中国从传统帝国走向现代民族国家的曲折道路和历史过程是密不可分的。从五四白话文入手，最终不可避免地会涉及这些宏大而复杂的问题。正因为如此，我们需要不同学科背景和专长于不同时段的学者一起来参与研究和讨论。这个题目为我们提供了一个学科整合的机会。
前两天与刘玉才教授通微信，谈起这个话题。他回复说此项话题与近现代学术转型、北大学术史关系至巨。他还告诉我，近日居家闲翻沈兼士书札、钱玄同日记和魏建功参与国语运动等文献，颇多相关材料，值得深入开掘。我深以为然。胡适和五四白话文与国语运动，以及后来的大众语和世界语运动中的一些主将，从刘半农、钱玄同、鲁迅，一直到魏建功先生，都出自北大。我记得读过蔡元培校长的讲话，他力主统一语音，举了很多例子证明为什么必须如此，势在必行。
北大是国立大学，教授和学生都来自五湖四海，说起话来南腔北调，互相难以交流，上课效果完全无法保证，让他这位校长头疼得不行。所以他规定凡是文科课程一律先发讲义，理工科的课程则要求以英语授课。是否做到了，以老北大一贯的办事风格来看，我不敢确定，谁有兴趣可以去查一下。但蔡元培大声疾呼，群起响应，作用不可低估。与语言文字相关的前前后后的许多活动和争论，都少不了蔡元培校长，而其他的北大教授和学生也不同程度地参与其间。今天说起来，刘半农和钱玄同都是北大中文系的老前辈了。只不过他们在中文系的前身国文系教书时，都很年轻，去世的时候，岁数也不大。
刘半农曾在法国读语言学，获博士学位，去世时不过43岁。钱玄同是五四新文化运动中一位骁勇好战的斗士，辞世时刚刚50出头。关于他有很多轶事趣闻，据说他厌恶老人当道，死气沉沉，曾戏言曰：“人到四十就该死，不死也该枪毙！”鲁迅先生的《教授杂咏四首》中有两句就是说他的：“作法不自毙，悠然过四十。”钱玄同性格刚直，有些偏执。你要是遇见他，未必会和他交上朋友。但他这一生轰轰烈烈，酣畅淋漓，活到了生命的一个极致，我们今天恐怕也只有羡慕的份儿了。
何震夫妇与众人合影（前排从左到右：何震夫妇、刘师培）
说起五四新文化运动，还有一位中文系的前辈，我们不该忘记，他就是出自对立阵营的刘师培先生。他的一生比钱玄同更有传奇色彩，从反清排满的革命党人和无政府主义者，到后来鼓吹帝制，支持袁世凯，令人眼花缭乱。如此跌宕起伏的政治生涯，并没有妨碍他成为一流的学者和思想者。刘师培中西兼修，思想学术视野极为宏大。他是第一位把《共产党宣言》翻译成中文的人，对欧洲近现代政治思想史也发表过精彩的见解。他在日本流亡期间，与妻子何震共同创办《天义报》和《衡报》，纵论古今，评论时事，其中的不少文章，今天读来仍不失犀利的洞见和前瞻性。而在中国的中古文学和文字学领域中，刘师培造诣非凡，早已为学界所公认。他在贫困潦倒之际，被蔡元培聘请为国文系的教授，讲授六朝文学和《文选》学，并发起《国故学刊》。我们知道，这些都成了五四新文化运动的靶子，所谓“选学妖孽，桐城谬种”。说这话的不是别人，正是他的国文系同事钱玄同。那一年，刘师培刚到北大任教，而在此之前，他就被贴上了国粹派等文化保守主义的标签。
《天义报》何震与刘师培合办
好在蔡元培不管这一套，绝不因为立场观点选边站队，只要有学问有见解就好。“天下英雄，入吾彀中矣！”他有这个眼光和魄力。刘师培于1919年病逝，结束了他火焰般划破天际的一生，时年35岁。令人不可思议的是，他这短暂的一生做了多少事情！这当然不仅仅是他们个人的故事，也不是个别的、孤立的现象。那是一个意气风发、天翻地覆的时代，它所释放的能量和创造力，几乎是无与伦比的。我们今天回顾起来，在具体的思想学术问题上对他们固然无妨有所批评和有所保留，但这丝毫不减少我对他们的钦佩。无论我们如何评价，都无法否认这样一个事实：他们在20世纪初的这一浓缩的时段里改变了中国，同时也为后人留下了一笔异常丰富而复杂的遗产。这是五四的思想文化遗产，也是北大，尤其是中文系的历史遗产。回顾和清理这一份遗产，我想我们大家，包括在坐的各位，不仅责无旁贷，义不容辞，而且还会有一些跃跃欲试的兴奋和期待。
我们讨论的这两篇题为《言文分离与现代民族国家：“白话文”的历史误会及其意义》（上篇和下篇）的拙作，最早发表在《读书》2016年第11、12期上。《读书》编辑部曾就此在清华大学的人文与社会科学高等研究所举办了一次小型的内部座谈会，今天在座的与谈人王风教授和季剑青教授都出席并发表了评论。之后我根据与会者的意见，对这两篇文章又做了一次大幅度的修改和扩充，收入今年4月份出版的《云帆集》中。
《云帆集》商伟 著，活字文化 策划，河北教育出版社 出版，2023年
最早认真思考这个题目是2009年，当时我和哥大东亚系的几位同事一起参加了普林斯顿大学艾尔曼（Benjamin Elman）教授主持的工作坊“东亚研究新方向”系列中有关东亚语言、文字和读写文化的讨论，涉及的时段从公元11世纪一直到中国1919年的五四运动。至少在我的理解中，工作坊的目的是希望参照欧洲和印度同一时期的情况，对东亚的vernacularization的现象及其不同之处做出描述和解释，最终尝试在这个重要的语言文化问题上提出一个东亚模式。这个东亚模式应该有助于我们回顾这一地区的历史文化遗产，审视它的现代转型并想象它的未来前景。
这个工作坊每年一次，前后持续了三年之久。会议的论文集Rethinking East Asian Languages, Vernaculars, and Literacies, 1000-1919 （《重新思考东亚语言、方言书写和读写文化，1000-1919》）已于2014年由Brill出版了。书名上说是东亚，实际内容包括了越南，涉及的现象和问题也很丰富。其中收入了我的Writing and Speech: Rethinking the Issue of Vernaculars in Early Modern China （《书写与言说：重审早期现代中国的“白话文”问题》）。这两篇中文文章就是根据这篇英文长文改写和重写而成的，但不是翻译，也没有采用原文的论文格式。这样做是为了更集中地围绕问题来展开思路，尽量把问题背后的道理说透，而避免陷入材料的细枝末节。因此，这两篇文章自成一体，而英文论文可以当作另外一篇文章来读。
现在回想起来，早在1999年的秋天，伯克利大学就曾经以Vernacular Cultures为主题举办过一次大型的学术会议。记得那一年牛津大学的Glen Dudbridge（杜德桥）教授学术休假，应邀在伯克利授课。于是，Stephen West（奚如谷）等教授便发起了这次活动。我的会议发言以五四学者对《儒林外史》的解读为出发点，来澄清当时有关“白话”“方言”和“官话”等观念上的矛盾混乱。两年之后，宾夕法尼亚大学的Victor Mair（梅维恒）教授来信为他主编的刊物Sino-Platonic Papers约稿。他是这方面的权威，发表过许多重要的著作与论文。我说手边没有现成的文章，倒是有一篇会议的发言稿可以请他看一下。他读了之后略作编辑，便发表在了2002年5月的第117期上。
从这个短暂的回顾可见，欧美汉学界对vernacular这个问题长期以来一直保持着高度的兴趣。近年来与此相关的语言、文字书写和阅读等问题变得愈加引人注目，一方面吸引了更多的中国学和其他东亚和南亚国家的语言、文学和历史方面的学者参与讨论；另一方面，有关的论著和论文在数量和质量上都有明显的提高，出色的博士论文层出不穷，有的已经成书出版。围绕着这些题目，可以开出一个很长的书单。这是一个蓬勃生长的学术领域，前景非常看好。
为什么会出现这一情况呢？我想首先可能是因为东亚和南亚的人文研究再次出现学科整合，尤其是跨国界和跨学科的双重跨界的态势。重返前现代或早期现代的思想和历史版图的努力，将研究这些地区的不同国别的学者重新集合了起来。
美国大学的东亚语言文化系汇聚了人文和社科的不同的学科领域，研究对象也没有局限在单一的国别之内。这样的科系建制有助于展开此类学术讨论和交流。此外，这一变化与学界的思潮也不无关系。由于受到现代民族国家主义的影响，在很长一段时间内，研究东亚和南亚的学者不愿意使用“汉字文化圈”(Sino-script Sphere)这样的说法，甚至对此心生反感。但时过境迁，学界开始反省欧美现代性的遗产及其历史影响。这意味着从历史主义的立场出发，去重构这些地区的前现代和早期现代的世界观和历史观。而在前现代和早期现代的东亚和南亚一些地区的视野中，汉字书写构成了共享文化的一部分；它代表了具有规范性的普遍价值和世界主义(cosmopolitanism)的世界观，因此无法从后起的现代民族（或种族）的概念和单一民族国家的意义上来理解汉字书写系统的意义，及其在东亚和南亚地区发展演变的复杂历史。此外，近年来学界对声音、技术、身体经验、物质文化、视觉文化、书籍史、阅读史，以及媒介和跨媒介的研究方兴未艾，都在各自的方向上将语言文字的相关领域的研究推向了新的阶段。
历史的错位：
五四白话文与近现代欧洲的书写地方化
青年时期的胡适
胡适作为五四白话文运动的领袖人物，曾经多次将所谓“白话”译作vernaculars，也就是把中国的白话文运动比作意大利文艺复兴时期以意大利文替代拉丁文的vernacularization运动。正像意大利文拼写以佛罗伦萨为核心地域而形成的意大利语，白话文也有它的语言基础，那就是明清时期的官话。当然，胡适并非唯一，甚至也不是最早一位这样做的人。晚清的一些学者在提及欧洲文艺复兴时，就已经说过当时欧洲各地如何废拉丁文而代之以“白话文”。这是一个我们都久已熟悉的故事：胡适虽非始创者，却总能够后来居上，把一个想法变成一面旗帜和一个广为传诵的口号。他是一位成功的叙述者，不断地将他自己的故事(his story)讲述成历史(history)。换一个角度来看，胡适又何尝不是一个集合体的化身？在他的名字之下，我们读到了一群人的意见和行动，读到了他们的共识与分歧，以及他们持续的争论和不断变化的立场。今天在中文系的胡适人文讲座系列中一起来反省这一胡适现象，及其丰富深远的历史影响，正是名正言顺，适得其所的。
什么是vernaculars？为什么vernaculars会成为一个关注的中心呢？提到书写与语言，首先涉及的就是二者之间的关系。表音文字是跟着语言走的，至少就发音而言，是对语言的拼写或再现。所以，语言这个概念同时涵盖了书写。而这也正是为什么关于vernacular的问题会来得如此自然而又如此重要了。这一概念有一个不言而喻的前提，那就是在表音文字中，书写与口语之间形成了大体一致的关系，尽管这一关系远不完善。罗马帝国分裂前后，欧洲的各地方言日益增长，并且不断地进入书写，出现了意大利文、英文和法文等诸多文字的雏形。因此，在中世纪和早期现代欧洲的历史语境中，vernacular应该译作“方言书写”。而vernacularization则应该译作“书写的地方化或方言化”，也就是用拉丁字母去拼写各地方言，从而形成新的文字书写系统。
与书写地方化或方言化相伴随的，是现代单一性的民族国家的兴起。各地方言凭借书写的加持，先后成为新兴的民族国家的官方语言，拼写这些方言的文字也顺理成章地成为它们所使用的官方文字。近现代欧洲的书写地方化在帝国的分化瓦解和单一民族国家的形成发展过程中，起到了不可替代的作用。直至20世纪的上半叶，在欧洲以及欧洲之外的世界舞台上，上演了众多的民族国家与大小不同的新旧帝国之间彼此角力而又相互缠绕的一出又一出大戏。语言文字与个人、族裔、宗教、文化等方面的身份认同意识，以及现代的民族国家观念变得难分难解，成为塑造现代世界的必不可少的重要因素。
仅仅从以上的简短介绍就可以看到，以欧洲书写地方化的先例来描述五四白话文运动是一个历史误会。简而言之，近现代欧洲的书写地方化，构成了从帝国崩溃到民族国家形成的历史过程的内在环节。根据各地方言创造的文字，起到了促成和维系单一性的现代民族国家的重要作用。与此不同，五四时期的白话文和国语运动大体上延续了王朝时代的书写中心和言文分离的传统，并且在帝国的版图内部，以统一的文字书写来建构现代国家，而没有通过地方化的文字书写来瓦解统一的帝国和从中衍生出众多的民族国家。更具体地说，在vernacularization的名义下，五四新文化运动的领袖们并没有根据方言创造一个新的书写系统，而是在帝国传承下来的汉字书写系统的内部，以一种风格取代了另一种，即以所谓的白话文取代了文言文。因此，无论是就语言文字改革自身而言，还是就其政治、社会和文化作用而言，五四白话文和国语运动都不能与近现代欧洲的书写地方化现象去做比较。
它们之间甚至不具备起码的可比性。
的确，语言文字改革与现代中国所走的道路是密不可分的。从语言文字的角度来观察，有助于我们理解，为什么今天的中国仍旧大体上延承了帝制时代的版图，形成了一个多民族的统一国家，而没有像欧洲那样，从统一的帝国分化出几十个民族国家。
考察五四时期的语言文字改革，首先需要了解当时语言文字所处的状态。在传统中国和汉字文化圈的国家与地区中，我们看到的不是“言文一致”，而是“言文分离”。什么是言文分离呢？它起到了哪些作用？对于我们理解汉字书写及其与语言之间的关系，又有怎样的意义？
我在谈到言文分离的现象时，总有人会质疑说：古人读书是讲究诵读的，不能低估语音的重要性。的确如此，言文分离不等于说语音无关紧要，而是说汉字系统的言文关系不同于表音文字。需要说明的是，默读也是古人读书的一种重要方式。默读出现得很早，与诵读和记诵共存，凸显了汉字作为视觉符号的特征。欧洲的情况不同，默读直到公元五世纪才开始出现，在此后漫长的十个世纪中逐渐流行起来。欧洲近现代社会文化的变化无疑对默读的普及起到了促进作用，但默读的迟到与表音文字的特征是分不开的，与书籍史和出版史的发展也是相互关联的。对于汉字系统的言文分离来说，最重要的莫过于这一点：至少在现代之前，汉字与语音之间并没有建立起一对一的固定关系或排他关系。汉字的使用者遍及中国以及日本、韩国和越南等不同的国别和地区，但他们的语言却是千差万别的。即便是中国王朝境内的方言，就多得难以数计。但是语言各异，互不相通，却并不要紧，因为读书和写作都共同使用汉字系统，他们可以通过书写和阅读来相互交流。同样重要的是，这些国家和地区的读者和作者都或多或少地利用或借助当地的语音系统，以各自不同的方式来诵读同一个文本。也就是说，汉字书写本身并没有跟一个固定的语音系统捆绑在一起：同一个汉字系统，一旦落实到诵读的发音上去，立刻就变得千差万别，因地因时而各不相同。这就是所谓“言文分离”，而且是“结构性的言文分离”：语音是地区性的，并且与时俱变，而书写却没有锁定在一个地区的语音系统上，也不追随语音的变化而变化，因而具备稳定性、连续性，以及跨时空的普遍性。
1920年钱玄同抄写的胡适《文学改良刍议》
言文分离不仅体现在语音上，还体现在文字的词汇和语法形态上，涉及到文字与语言的整体关系。而在这些方面，汉字书写都没有构成对任何一种口语或语言的呈现或复制。严格说来，并不存在一个可以整体性地统称为“汉语”的东西，与汉字书写形成明确的对应关系。我们今天确认为明清时期的白话文，固然相对接近于同一时期的官话，但它历时已久，形成了自成一体的书写系统，并不直接依赖于官话而存在——作者不会官话也可以写白话文，读者不会官话也同样读得懂。且不说官话自身也深受各地方言的影响，可以细分为八大类，每一类又有各自演变的复杂历史，而并非一成不变。隋唐之后，几乎每个朝代都有自己的韵书，表明口语和语音不仅一如既往地因地而异，而且不断地与时变迁，因此有必要通过韵书来规范和统一诗歌戏曲的声调与用韵。结构性的言文分离不只见于日本、韩国和越南，也见于中国王朝的内部，王朝的境内与境外，只有度的差异，而无本质区别。
从这方面来看，东亚汉字文化圈有它的特殊性。在近现代之前，很多地方都出现过言文分离的情况，但文字的命运却大不一样。日本曾经使用训读法，在原文上加上各种符号，提示读者按照日语的发音和语法来阅读汉字文本。在欧洲漫长的中世纪时期，拉丁文和希腊文也先后有过类似的经历。拉丁语和希腊语在它们的诞生地都是当地人的母语，但作为罗马帝国的官方语言，它们在普及的过程中变成了习得语(learned language)，通过书写和学校的教育系统来维系。这一情形一直延续到了中世纪，只不过学校仍旧使用统一的语文教材，学生却往往用方言来念书，他们的拉丁语和希腊语都远远谈不上纯正。但是，在罗马帝国曾经统治的地区中，言文之间形成长期分离的局面之后导致了方言书写的兴起，最终取代拉丁文。而近现代之前的东亚和南亚地区却没有遵循这一逻辑。在汉字文化圈内，也确实出现过拼写口语的书写形式。例如十一世纪日本女作家紫式部创作的《源氏物语》，便采用平假名来拼写宫廷女性使用的语言。这是从汉字草书衍生出来的书写系统，因为拼写口语而具有了vernacular writing的特征与功能。日本人还发明了片假名，通常用于拼写包括汉语在内的外来语和人名地名植物名等专用名词。与平假名相似，它采用了语言学家所说的音节字母(syllabary)，而非音素字母系统(alphabet)。片假名与汉字混合使用，并没有形成独立的书写系统。而《源氏物语》使用的拼写本土口语的平假名，尽管产生过不少名篇名著，却没有取代汉字书写，甚至反而不如它来得长久，不久之后便因为口语的改变而变得无人能懂了。事实上，拼写语音的文字都难免这一共同的命运，它们的历史注定充满了断裂。
我们今天已经完全习惯了语音中心论的想法，所以会觉得言文分离没道理，令人费解。我的看法相反：这是人类历史上一个长期被低估甚至被误解的伟大发明。它创造了这样一个政治、社会和文化的生态格局，使得文字的统一性与语言的多样性处于一种相互依赖和相互补充的建设性的结构关系之中。也就是说，帝国内部的不同族裔、地区、宗教和文化可以在不牺牲各自方言的独特性的前提下通过文字来彼此交流，同时这也为其他书写系统的存在留下了生存的空间——例如，清代的官方文字除了汉字以外，还包括满文、维吾尔文、回文和蒙古文。而同为汉字写成的文本，不同方言区的读者都可以各自依照当地的乡音，尤其是当地绅谈的语音系统来诵读。文字与语言的这样一种关系，通常只有在非表音文字的系统中，并且在前现代的传统帝国的历史语境中，才有可能出现。
将一种语言拼写出来，变成印刷的、书写的文字，对于没有被拼写出来的语言来说，难免会变成一种压抑和排斥。而这一现象发生在一个民族国家的政治结构中，则意味着大量方言因为无法进入书写而最终死亡。过去批评古代中国的帝国书写系统时，由于深受现代欧洲经验范式的影响，往往过度强调汉字系统如何压抑了地方语言的书写表达。这一看法是不准确的：首先，尽管方言难以通过汉字而拼写成文，却并不妨碍它们创造和使用各自的书写系统。例如清代的官方文字，除了汉字之外，还包括满文、蒙文、回文和维吾尔文。其次，这一看法忽略了事情的另一个更重要的方面：统一的汉字书写系统实际上起到了保护方言的作用。众所周知，王朝境内的方言不仅种类繁多，而且历史悠久，并没有因为采用跨地域的汉字书写，就受到了压制或频临灭绝。为什么会出现这一情况呢？
我认为这主要取决于王朝内部和东亚汉字文化圈内部所形成的语言文字生态。这一生态格局的最大的特征在于，文字书写的统一性与发音的多样性构成了相互配合、相互依存的关系。汉字的书写是统一的，而它的口头呈现却是多样化的：前者是跨地区，甚至是跨国界的，后者却是地区性的，植根在地方文化的土壤之中。所以，无论是孔子时代的著述还是鲁迅的作品，我们都可以利用自己熟悉的乡音或乡音化的读书音来诵读。通过这种方式，我们将出自古代和其他地域的文本地方化和家乡化了，变得可以接近，与自己发生了亲密的关联。这是汉字文化圈内的一种特殊的vernacularization形式，体现在发音上，而没有通过书写来实现。但无可否认，正是因为有了一个共同的书写系统作为支撑，口语的多样化才变得可以持续。书写的统一性并没有对地方性的语言产生压抑或破坏，更不是以消灭或取代后者为先决条件的。恰恰相反，普遍性的汉字系统与特殊性的方言口语形成了相互依赖和相生相长的互动关系。书写为地方文化提供了一个有效的途径，以加入“文”的传统。而地方文化又反过来为文的传统增添了生生不息的在地经验的生命之源，从而避免了文的老化与僵死。
令人感慨的是，这样一个帝制时代王朝文化的内在机制和生态格局，早已为人们所遗忘。我们今天通常在言文一致的假设之下来理解文字与语言的关系，因此一谈到书写的统一性，立刻就想到语言的统一和发音的统一。近现代之前的中国恰恰相反，几乎没有统一语言和发音的诉求。只有雍正皇帝是例外，但他的正音举措最后失败了。
1923年出版的《国语月刊》汉字改革号
一位著名的美国学者曾经这样说过：语言或口语(spoken language)起到了统一的作用。任何一个国家如果有两种或两种以上的语言，它在建立和发展国家的统一性这方面就会困难重重，例如今天的加拿大和比利时。为什么会出现这种情况呢？他忘记补充说，他的视野其实仅限于现代，而且仅限于使用表音文字的国家与地区。实际上，之所以会出现他所说的情况，恰恰是现代单一性的民族国家全方位地实践语音中心说而导致的结果。他强调语言的统一功能，而这是建立在统一语言的基础上的。
统一的语言产生统一的功能，而不同的语言之间则产生隔离与对立。如果一个现代欧洲式的单一民族国家只能通过压制甚至消灭境内的其他语言来维系其统一性和稳定性，那么，在语言生态日趋恶化，众多方言濒临灭绝的今天，这岂不正是一个需要正视并亟待解决的问题吗？难道我们竟然还要以此为天经地义之理，并根据这一准则来评价和要求其他类型的国家与地区吗？同样，语音中心说也应该是我们反省的对象，而不是语言研究的出发点。以言为依据来衡量文的利弊得失，实际上隐含了太多的学理上和技术上的误解与问题。澄清这些误解和回应这些问题，有助于拓展我们对文字书写自身性质的研究，有助于我们理解作为表意文字的汉字书写与表音文字之间的体系性的区别，同时也有助于我们理解与汉字书写相互伴随与相互支持的传统中国的政治、社会和文化制度与观念。这是我们认识汉字文化的第一步。
不容否认的是，言文分离也的确对识字和写作造成了困难。对于晚清和五四时期的知识分子来说，这是中国普及教育所面临的一大挑战。由于文字与语言不相一致，老百姓无法根据口语来阅读文字，更难以将口语写成文字。这与近现代欧洲的情况很不一样，而当时的知识界也因此认为，这是亟待解决的一个问题。但是他们同时也意识到，在语音不统一的情况下，去实现言文一致，又势必造成地区间的隔阂，甚至导致国家的分裂。
因此，从晚清到民国时期，语言文字改革主要在这两个问题上来回摇摆。五四时期所达成的共识是，当务之急是统一语音。当时的知识界借助国家的教育体制，颁布国语的发音标准，同时利用电台广播等现代技术手段，推行标准的国语，由此走上了以“统一国语”为基础而达成言文一致的道路。具体来说，他们是利用书写来统一语言，这一道路与近现代欧洲的vernacularization（书写地方化或方言化）至少有三点不同之处：
首先，欧洲的vernacularization指不同地域使用拉丁字母拼写各自的“母语”。这一现象可以追溯到古罗马帝国灭亡前后，在帝国的边缘地带，出现的时间更早，至文艺复兴时期变得更为普遍，开了现代欧洲民族国家文字书写的先声。胡适等人借用了vernacularization这个说法，却没有通过文字来拼写他们与生俱知、无师自通的方音俗语。他们的白话文“革命”实际上是发生在汉字书写系统内部的，并没有创造出一种新的拼写方言口语的文字。这与欧洲各地以方言书写替代拉丁文，根本就不是一回事儿。
1923年鲁迅第一本短篇小说集《呐喊》初版本
的确，五四的白话文运动的结果不过是以所谓白话文取代了文言文。而白话文和文言文都曾用于正式的和官方的场合，并且出自汉字书写的悠久历史。假如拿它们与同样是罗马帝国的官方文字拉丁文来比较，似乎还不失可比性。那么，比较的结果又如何呢？我们首先就会看到，作为表音文字，拉丁文自身也不可避免地随着拉丁语而发生演变。后世的语言学家将公元前二世纪至公元六世纪期间流行的拉丁语称作vulgar Latin，即大众、低俗的拉丁语，在词汇和语法上都有别于古拉丁语(classic Latin)，与古拉丁文自然也拉开了距离。至迟到了公元四世纪末，罗马的学者已经基本不通希腊文了，古拉丁文的《圣经》译本也早已脱离了口语。于是罗马教宗委托Saint Jerome(圣杰罗姆)根据拉丁俗语重译《圣经》，实现了拉丁文与时俱进的俗语化演变，从而确保了《圣经》可以为当时的拉丁语的读者所读懂。正是由于拉丁俗语进入书写，才拯救了拉丁文。而无论是古拉丁文还是后起的俗语拉丁文，都得到了罗马教会的认可与支持。但到了十四世纪文艺复兴时期，人文主义学者开始大力倡导回归用词“高雅”、语法“正确”的古拉丁文。结果固然是带动了对古希腊罗马文化艺术的研究，但久已脱离口语的古拉丁文并没有因此就“复兴”起来，反倒是属于罗曼语系的各地语言趁虚而入，大量进入了书写。十六世纪的马丁路德宗教改革之后，各地方言翻译的《圣经》逐渐替代了拉丁俗语翻译的《圣经》，最终导致了拉丁文的死亡。可知文艺复兴的人文主义者最初提倡恢复古拉丁文，而摒弃当时流行的俗语拉丁文。五四学者反其道而行之，一上来就要打倒古文，绝无“复兴”古典之意。而他们最终不过是以一种官方书写风格即白话文，替代了另一种更古老的官方书写风格，即古文或文言文。这与欧洲文艺复兴的情况不同，甚至可以说是截然相反。包括胡适在内的五四学者又把文言文比作拉丁文，称之为死掉的语言或死掉的文字。但在最终被拼写地方语言的文字取代之前，拉丁文实际上仍然随着拉丁语而发生演变。古拉丁文被束之高阁之后，俗语拉丁文依旧活着，尽管与时俱进最终也没能避免它的消亡。相比之下，作为表意文字书面语的所谓白话文与文言文曾经长期共存，同时使用，并没有追随语言而同步演变，因此也无法根据它们与语言的关系，来断定各自的死活。
此外，五四学者还将白话文取代文言文比作欧洲各地的方言文字替代拉丁文。我在前面已经说过，这一比拟又如何能够成立呢？拉丁语被地方语言替代之后，拉丁文也逐渐消亡。但即便是以白话文取代了文言文，汉字本身却还在使用，这与拉丁文的命运完全不同。
总之，无论是欧洲各地的方言书写的兴起，还是拉丁文自身的蜕变和消亡，都与五四的白话文运动的所作所为有着本质上的区别，缺乏相互比较的基础。
其次，从国语运动的最终结果来看，汉字与语音的关系的确逐渐被大体上固定了下来，但这一大体固定关系主要是通过外部的手段建立起来的，而非取决于汉字字符本身的内在规定性。
时至今日，普通话早已成为通用的官方语言，我们因此无妨用汉字来书写普通话。而在语音统一的条件下，甚至也可以将汉字的字符当作声符来使用，帮助记录不同的方音。北京话是清代官话和现代普通话的基础，写成汉字原本是顺理成章之事。但就算是书写北京话，还是会常常遇到“有音无字”的情况。这是因为汉字毕竟属于表意文字系统，即便是形声字的声符也完全不同于表音文字中数目有限的字母（例如英文中的26个字母）。汉字系统中可以用作声旁的字符数量太大，它们的表音效果如何，是很难说的。但有了大量的声符，仍旧无法避免“有音无字”的情况，这就不是个别的问题，而是与整个的系统有关了。在汉字的书写系统中，声符所起到的标识语音的功能和对语音的规范作用，都是有限的和相对的，在相当程度上取决于汉字使用者的历史地理语境等外在因素，因此具有不稳定性和不确定性。
《声入心通 : 国语运动与现代中国》 王东杰/著，北京师范大学出版社2019年版
以上谈的是文字，以及文字与语言的关系，现在把焦点放在语言自身来看，我们就会发现：无论是官话还是更早的雅言和通语，都是用于维系帝国内部跨地区、跨族裔交流的官方语言。这与以地区性语言为基础发展起来的，与族裔的血缘和地缘紧密相关的现代民族国家语言判然不同。所谓官话，顾名思义，通常用于政府事务与跨地域的商业贸易和文化交流等公共场合，原非平头百姓口中的方言土语。
而与官话相伴随的是一种前现代的世界主义的世界观和价值观，并非任何一种地域观念或族裔认同意识。如果非要跟欧洲的情况相比，那么就其性质和功能而言，明清时期的官话倒是更接近罗马帝国时代的拉丁语，而不是但丁时期的佛罗伦萨方言。在这一点上，包括胡适在内的五四学者恰恰把事情弄反了。他们颠倒了官话与方言的关系，错误地将官话与佛罗伦萨的土话——但丁称之为奶妈使用的、无师自通的当地俗语——划上等号，混为一谈。
总之，白话文和国语运动存在一些内在的局限性：首先，从语言和书写两方面来看，它们分别是从既存的官话和白话文发展出来的；其次，它们的基本做法是借助书写来统一语言，希望以此来克服言文分离。正因为如此，仍旧难以有效地解決大众识字难和写作难的问题。
白话文运动的结果与影响
以上说的是胡适等五四学者说了却没做到的事情，接下来看一看他们实际做到了什么。他们虽然借用了vernacularization及其相关的表述方式，但在这一名义下却并没有做到用汉字来拼写方言，也没有推进王朝帝国的崩溃并从中裂变出众多的单一性的现代民族国家，而是在话语与实践之间产生了一系列复杂的纠缠和互动，从而造成了以下三个结果：
其一是改变了汉字书写系统内部的多样化生态。具体来说，也就是在统一语音的基础上推进唐代之后出现的“白话文”，从中发展出国语书写，同时将其他的书写形态和文字风格一律归入古文或文言文的范畴，当作“死的文字”而加以摒弃并最终废除。这样一来，原本庞杂而丰富的汉字书写系统，就一变而成为“白话文”独家坐大的一统天下了。晚清和五四时期的一些学者将汉字书写分为文言文与白话文两大类，并且认为文言文跟不上口语的发展变化，至迟到汉代就已经死掉了，只有白话文才是活的语言和活的文字。可是实际上，在晚清之前，并不存在一个“白话文”的整体概念。这是晚清时期新造的概念，是被作为文言文或古文的对立面而创造出来的，并且反过来重新定义了所谓的文言文和古文。
《杭州白话报》
仔细审视我们今天所谓的“白话文学”，就会发现它本身往往是“文备众体”的：不仅文白兼有，而且文白相杂，从篇章的内部构成到句子的成分乃至词汇的选择，都莫不如此，很难拿文言、白话的二分尺度做出泾渭分明、非此即彼的划分。当然，时过境迁，我们仍旧无妨通过对汉字书写系统的考察，建立起两个不同的理想类型。可是一旦回到历史语境，就不得不万分小心，不能用理想类型替代具体分析。所谓文言文和白话文都有各自形成变化的复杂历史，二者之间的关系也往往是你中有我、我中有你，处在不断的互动和调整之中。晚明小品，以及金圣叹和郑板桥的作品，与先秦古文已经大不一样了，我们从中看到的是文白混合，而非各自独立。
总之，所谓白话文与文言文在历史上长期共存，相互渗透，绝非胡适所说的那样，彼此界线明确，甚至于不共戴天，你死我活。更重要的是，前人向来是在书写和修辞的范围内讨论古文骈文和小说戏曲这些文体的，而不是以语言为标准，或根据它们与语言的关系，来做出分类和评价高低。没有人会不假思索，就把戏曲划入白话文，而小说也同样包含了白话文和文言文及其相互交叉的多种风格与次文类。更进一步划分，小说之下固然还可以分成志怪体、传奇体和“通俗”小说，但所谓通俗小说也并非清一色的白话文，并且还包含了诗赋等众多文体。
对于前现代时期的“个中人”而言，即便是晚清和五四学者所说的文白之分，也主要是体现在文体、风格和词汇、句式等方面，并且被置于这些范畴之内来理解。这些方面的差异形成了一个渐变的光谱（spectrum），其中有“度”的区别，却很难确定一个“质”的分界点。因此不可能像五四学者那样，在汉字书写系统内部划分出两个截然不同、甚至互相排斥的理想类型。今天所缺乏的，正是这样一个当事人的视野。我们的教科书将《三国演义》归入白话小说，但实际上其中文言的成分远大于白话的成分。芝加哥大学已故的David Roy（芮效卫）教授教文言文，还曾经拿它来当教材。
杜亚泉在1919年12月的《东方杂志》第16卷第12号上，发表了一篇题为《论通俗文》的文章，正是从文体的角度来理解五四新文学运动的：“近时流行之通俗文，人或称之为新文学，但'文学’二字包孕甚广，仅变更文体，只可谓新文体不能谓之新文学。”他接着又说，实际上称五四新文学为新文体，也不免言过其实，因为“通俗文本为我国固有文体之一种”，更何况还有近二十年间以通俗文刊行的报章杂志和翻译体文章小说。由此看来，所谓新文体实在又无新可言。杜亚泉进而指出，五四新文化运动所倡导的白话文实际上不过是通俗文，而非白话文。在他看来，白话文是“以白话为标准，乃白话而记之以文字者”；通俗文“不以一般人之白话为标准，而以新闻记者在报纸上演讲时事之白话与学校教师在讲坛上讲授科学之白话为标准”。此等“白话”，“非一般的白话，除少数之记者、教师以外，现时殆无人应用此白话者，故与其谓标准于白话，毋宁谓其标准于普通文。”杜亚泉所说的白话，指的是老百姓的日常口语，属于方言的范畴。五四白话文并没有书写这样的方言口语，而是在书写一种凭借体制支撑的、为记者和教师所使用的“高等之白话”，其结果只是造成了一种通俗文而已。杜亚泉在文章的结尾，进一步阐述了他的文体论，与我这里讨论的问题直接相关：
以吾国文学范围之广泛，决不宜专行一种文体以狭其范围。无论何种文体，皆有其特具之兴趣，决不能以他种文体表示之。《史》《汉》文字之兴趣，非六朝骈体所能表。六朝骈体之兴趣，非唐宋古文所能表。即同一白话文，《水浒传》之兴趣，不能以《石头记》之白话表之。《石头记》之兴趣，亦不能以《水浒传》之白话表之。故吾谓杂多之文体在文学之范围中，当兼收并蓄，惟应用之文体，则当然以普通文及通俗文二种为适宜。
他把普通文和通俗文等应用文定义为“科学的文”，与“文学的文”相对照：
此种应用文，乃科学的文，非文学的文。科学的文，重在文中所记述之事理，苟明其事理，则文字可以弃去，虽忘其文字亦可。文学的文，重在文字之排列与锻炼，而不在文中所记述之事理。此种文学的文，亦可以通俗文谓之，然现时尚不发达，即使将来有发达之希望，亦不能以有此一种文学的文，即可以废去种种文学的文。
“文学之文”和“科学之文”固然都是现代的概念，但杜亚泉从文体和风格的角度来看中国传统的“文”，却深得古人趣旨。古人有文体和风格的观念，而无文言文与白话文的二分法。在他们那里，古文固然是一个宽泛的文体的概念，但没有宽泛到除了所谓白话文之外无所不包的程度。在中唐的古文复兴时代，古文是与六朝的骈体文对立而言的。把这个文体概念放大到函括骈体文，这是唐宋古文家做梦都想不到的。宋代范仲淹的《岳阳楼记》在后世名声日隆，但在当时却受到了一些指责。陈师道的《后山诗话》记载尹洙的批评曰：“范文正公为《岳阳楼记》，用对语说时景，世以为奇。尹师鲁读之曰：'传奇体尔。’”尹洙把《岳阳楼记》比作唐人传奇，因其“用对语说时景”，以对仗句写景，即以骈文的句式和风格作古文。在他看来，以此类句式和风格入唐传奇未尝不可，用于古文就不合适了，有悖于古文的体式与定位。而从创新的角度来评价，这又恰恰是《岳阳楼记》的一大特色。
有趣的是，杜亚泉的这篇文章发表于1919年。而正是在五四运动如火如荼的那一年，杜亚泉被迫离开了自己主编的《东方杂志》。商务印书馆当局给他施压，因为他不够激进，甚至还显得过于保守，如不改变立场和观点，就只能辞职了事。罗家伦对《东方杂志》的攻击颇有代表性：“你说他旧吗，他又像新；你说他新吗，他实在不配。”那是一个比谁更新的时代，也就是五四激进思想逐渐占据上风的时代。一旦新文化变成了主流，其余温和的、折衷的声音，无论多么合理，多么接近实情和真相，都难免会被边缘化，甚至遭受打压。这就是运动的逻辑，不破不立，大破大立。五四运动的领袖和参与者认为，千百年遗留下来的汉字书写，早已沦为迂腐的修辞滥套和不切实际的东西，因此当务之急是破坏。而破坏首先体现在废除文言文。
杜亚泉
五四白话文运动的第二个结果，是改变了汉字书写与语言和语音的关系。即借助现代科技和体制化的手段，并且通过调动国家机器和意识形态的力量，自上而下地推行中国式的“言文一致”，从而将作为表意文字的汉字系统纳入语音中心论(phonocentrism)的轨道来理解它的意义、作用，及其产生意义和发生作用的内在机制。这是汉语史和汉字书写史上的一次巨变。
在幅员辽阔、族裔和方言众多的王朝内部，即便是作为通用语的官话也不免在对话交流的语境中混入各地方音，无法做到标准化，甚至在士绅阶层中也难以普及。清代的皇帝当中，只有雍正曾力主正音。但他在闽粤地区采取的正音举措，最终都不出意料地以失败告终。
我们都知道，欧洲式的现代民族国家的形成过程也不可避免地使用强制乃至暴力的手段，没有任何一种土生土长的地方语言能够自然而然地发展成为一个民族国家的通用语和官方文字。在这方面，现代中国也不例外，但例外之处在于，它在一个非拼音文字的系统中，通过自上而下的方式来达成语音的统一，并且在此基础上，去实现所谓的言文一致，而没有走上文字拼音化的道路。
言文一致的努力并没有也不可能当即达到预期的目的，但从长远来看，无疑在现代汉字书写与现代汉语之间建立起了空前密切的同一性关系。在国家的支持下发展出来的国语和普通话，与官话已经有了很大的不同。
首先是因为它具有鲜明的现代特征，是整个中国社会从传统向现代转型的产物，也是与现代汉字的书写转型相互塑造的结果。从国语到后来的普通话，在语汇方面都大量吸收了从现代日文回馈的双音节汉字词语；在语法方面，则受到了翻译体的深刻影响，也经过了现代语法学的洗礼。在此基础上形成和发展起来的现代汉语，从内容到形式都经受了现代政治体制、思想文化和科学技术的改造，同时反过来为想象国家、社会和文化的现代转型提供了概念系统与表述媒介。而在追求实现言文一致的过程中，汉字书写本身也被不断地重新规范和重新改造，与明清小说中所见的白话文有了日益显著的差异。虽然我们今天仍旧在使用汉字的字符，但汉字书写系统早已经历了现代性的洗礼。我们不能因为汉字被保存了下来，而没有像拉丁文那样被取代，就低估了发生在汉字系统内部的这一次漫长的革命，及其至关重要的结果和影响。起清人于地下，无论他们如何博学多才，都不可能读懂今天的白话文了，也听不懂今天的普通话。
《国音京音对照表》[民]王璞/著，商务印书馆1921年版
五四白话文运动的第三个结果，就是关于语言文字的观念本身也随之发生了深刻的变化。尽管没有经历vernacularization（书写地方化）的历史转型，五四学者还是将他们以白话文取代文言文的努力描述成一次vernacularization运动。这样一个描述使得他们可以调动现代性的理论话语资源，来建构中国从帝制时代向现代民族国家转型的合法性论述。于是，官话经过改造，变成了“母语”和“国语”，而母语和国语的书写与现代个人的主体性和现代国族认同变得密不可分，并且创造了与之相应的现实。因此，白话文和国语运动的实践与话语之间存在一个错位关系。意识到这一点，正是我们发现问题的第一步。但承认这一错位关系同时又创造了它自身的现实，也是我们现代中国研究中所不容忽视的重要方面。
与此相应的，还有一个错位：他们不仅没有拼写方言，即便是在提倡国语书写时，也没有认真履行言文一致的原则。前面说过，从五四白话文到国语文学运动，中国现代的语言文字改革走上了通过统一语言而达成言文一致的道路。这在实施的过程中，就变成了二者双管齐下。统一语言固然不可能一蹴而就，言文一致也不得不大打折扣了。当时的确有人如傅斯年先生，认真坚持言文一致的观点，认为首先需要学会说国语，才可能写出国语的文学。但胡适不同意，他在《中国新文学大系·建设理论集导言》中说：“中国文人大都不讲究说话的，况且有许多作家生在官话区域之外，说官话多不如他们写白话流利。所以这个主张言之甚易，而实行甚难。”
的确，言文分离的情况不仅限于文言文，也见于五四时期的白话文书写。很多现代作家，包括胡适本人在内，在他们开始写作白话文的时候，都是听不懂官话的，更不会说。在他们那里，白话文是书面语，默读无妨，诵读就只能借助方音，写作白话文也不可能是什么“我手写我口”。但这完全没有关系，因为胡适说得很明白，官话区之外的文人，“说官话多不如他们写白话流利”。他本人就是通过阅读《水浒传》学会写白话文的，而不是多此一举地先学官话，吃力而不讨好。
总之，无论是官话还是国语，在当时都没有构成白话文写作的必要条件。而且胡适本人对语音的态度，也远远谈不上认真。这再一次让我们注意到五四白话文话语与实践之间的不一致性。白话文的推动者在推广国语尚未见效之际，就已经开始大张旗鼓地借助统一的国语语音来建构民族国家的主体性了。他们观念先行，相信总有一天现实会跟上观念。而这个观念就是他们自己当时也未能认真践行的语音中心论。