神话：本雅明的「批判」概念

作者：Thijs Lijster

翻译：何啸风

人们之所以争论本雅明是哲学家还是批判家，部分是因为本雅明对批判一词的用法。每当人们讨论批判，就面临一个难题：德语的Kritik既意味着（哲学）批判，又意味着文学批判或艺术批判。有些理论家认为，这两种含义除了同一个词源之外毫无关系，所以可以截然二分。可是，我想说明的是，至少在本雅明的例子中，这是不可能的，因为文艺批判和哲学批判在他的作品中紧密相连。

不过，本雅明自己没有明确讨论过这个问题。虽然文艺批判是他的作品中的常见主题，但是，我们无法找到一套全面的「批判理论」。理解本雅明的批判概念的唯一办法，是「在行动中」观察它，在本雅明批判过的具体领域中去观察它。在本章中，我会讨论三个例子：本雅明早期的艺术批判理论，本雅明的暴力批判，本雅明对进步概念的批判。我想说明的是，这几个例子有三个共同点。第一，本雅明的批判是内在的，来源于批判对象本身。第二，本雅明的批判是对神话的批判，因为它证明准-必然的构造或过程其实是偶然的。第三，本雅明的批判是暴力的，因为它不是持续的过程中的一个时刻，而是一个打断，从而创造全新的可能性。按照这个思路考察本雅明的批判概念之后，我最后的问题是：它对我是否依然重要？

本雅明对艺术的内在批判

在本雅明看来，艺术批判不仅是重要的实践，而且是哲学理论的对象。就像施勒格尔一样，本雅明认为，所有批判性的评论同时应该是一种批判哲学。艺术批判是《德国浪漫派的艺术批判概念》，以及后来许多文章的主题。本雅明对批判的理论反思中，常常出现「内在」一词。他认为，艺术批判不是用外在标准对艺术作品进行判断或评价，而是用艺术作品内部的元素来反思它。按照这种观点，批判家的意见或判断是无关紧要的，因为艺术作品自身带来了自身的批判。本雅明说，这种批判是「艺术的精神中的批判的诞生」（GS1:952）。这种内在批判的一个重要来源，是早期德国浪漫派，特别是施勒格尔和诺瓦利斯。本雅明说，内在批判是「浪漫派以来的批判活动的基本原理」(SW1:155)。虽然《德国浪漫派的艺术批判概念》是一本哲学-历史作品，但是，它同样具有战略意图。在很多地方，本雅明哀叹德国艺术批判的遗憾局面，认为重估浪漫主义可以复兴艺术批判。施勒格尔反对古典主义的永恒艺术准则和规范，认为浪漫主义的艺术作品「内部包含着自身的判断」（Schlegel2003:275）。不仅如此，在浪漫派看来，艺术批判不仅是对艺术作品的评价，而且本身是一种艺术类型。

本雅明认为，浪漫派的批判概念，基于费希特以来的认识论。费希特区分了（关于对象的）思考和（关于思考本身的）反思。在费希特看来，只有反思提供了未经中介（非经验）的认识。在反思中，「我」既是主体，又是认识对象。可是，作为关于思考的思考，反思有可能导致无限循环，对关于思考的思考的思考……费希特设定了一个「绝对的我」，从而结束这种循环。可是，浪漫派不接受这种无限循环，认为「绝对的我」意味着反思的夭折。他们认为，认识不应该基于自我反思，而应该基于「纯思」，基于无限的反思形式，基于「绝对之物」。他们认为，艺术作品是无限的反思过程的最佳媒介。

因此，浪漫派的认识论侧重于纯思，而不是思维主体。这意味着，认识首先不是归属于主体的。正如本雅明所说，在浪漫派看来，「所有认识都是思维者的自身认识，这一思维者不一定非要是自我」(SW1:145)。因此，艺术批判不是关注鉴赏者的意识，而是把艺术作品视为能意识到自身的事物。浪漫派认为，个体的艺术作品，就像费希特的「我」，是有限的、未完成的、碎片化的。他们指出艺术作品的形式的偶然性，从而让它超越自身的局限，从而更接近「艺术理念」。用本雅明的话说：

作品的内在倾向以及与此相适应的作品内在批判尺度，是构成作品基础的、形成于作品之中的反思。但这种反思不是评判的尺度，而更多是完全另外一种持非评判态度的批判的基础。这种批判的重点不在于对具体作品进行评价，而在于论述它与其它所有作品以及与艺术理念的关系。(SW1:159)

根据本雅明对浪漫派的解读，艺术批判的「中心意图不是评判，而是对作品进行完结」(SW1:153)。因此，过去的学者认为艺术批判低于艺术作品本身，而浪漫派认为艺术批判与艺术作品的地位相等，甚至更高。比如，施勒格尔说自己关于《威廉·麦斯特的学习时代》的文章是「大师杰作」。

本雅明自己的批判概念，深受浪漫派影响。他从浪漫派那里采用了「内在」、「完结」等词语。不过，本雅明和浪漫派有重要的区别。首先，他不赞同浪漫派的唯心主义认识论，不赞同「绝对反思」、「艺术理念」这些词语，认为浪漫派忽视了艺术作品的内容。其次，更重要的是，他修改了「用批判对作品进行完结」的概念。浪漫派认为批判是推动艺术作品走向艺术理念，而本雅明认为批判是对艺术作品自身运动的彻底打断。

古典主义和浪漫主义都认为艺术作品是自然和自由的中介，因为艺术既是物质对象，又似乎遵循自身的法则。换句话说，艺术作品是自足的、有机的、独立的表象。在《德国悲剧的起源》中，本雅明另辟蹊径，把艺术批判定义为对艺术作品的「伤害」，对假象的破坏，对历史根源的挖掘，对生产痕迹的揭露。本雅明说，「批判意味着对作品的伤害。对作品的伤害，不是像浪漫派所说的那样，在活的作品中唤醒意识，而是在已死的作品中认识事物」。但是，这种「伤害」不是为了破坏而破坏。在本雅明看来，这种「伤害」是艺术作品「重生」的基础，因为它推动艺术作品在哲学真理领域中的转变和复活。

《亲合力》讲述了一对贵族夫妻与两名访客的通奸。因为它结局悲惨，所以同时代人认为它的主旨是婚姻忠诚。本雅明不同意这种解读，认为《亲合力》的主旨不是婚姻，而是「神话」(SW1:309)。一旦社会和历史现象变得如同自然法则一样必然和僵化，它们就成了神话。在《亲合力》中，婚姻不是一个忠诚问题，而是一个法律问题，是超出夫妻控制的事物。因为文学作品中的人物无法做出自由和真正的伦理决断，所以他们「完全植根于自然」(SW1:304)。这就解释了小说的古怪标题，它把文学人物比作化学过程中的粒子。

《亲合力》描绘了一个由强大的自然和神话符号构成的黑暗世界。可是，不同于许多解读，本雅明认为《亲合力》并不肯定这个宿命领域。他强调小说中与神话相对立的几个元素，比如小说中插入了《一对离奇的邻居孩子》这个中篇小说。以这种方式，小说批判了自身的神话性。

本雅明的反神话解读，对立于当时的主流解读，以格奥尔格圈子为代表。格奥尔格及其追随者不仅把歌德的作品解读为神话，而且把诗人视为神话英雄，把作品视为神圣的创造。可是，在本雅明看来，这种观点忽视了艺术作品中的真理时刻。本雅明如此描述真理与神话的关系：

这一关系即两者的互相排斥，神话中没有一义性，甚至没有谬误，所以不存在真理。由于关于神话的真理同样不存在，就神话的精神而言，对它只可能有一种认识。只有在对神话的认识条件下，即认识到神话对真理的知名的漠然态度，真理才有出场的可能。(SW1:325–326)

只要艺术作品呈现为有机、独立的整体，它就具有一个神话时刻。但是，在本雅明看来，把作品视为有机物，意味着完全陷入神话。与此相反，本雅明想说明作品是偶然的产物，而不是神圣的创造，从而揭露作品的神话层面。只有以这种方式——以否定方式——我们才能理解艺术的真理。

艺术作品的表象，就在这种打断的时刻呈现出来。追随荷尔德林，本雅明把这一时刻称为「停顿」。在本雅明对《亲合力》的解读中，《一对离奇的邻居孩子》这个中篇小说不仅打断了小说的神话元素，而且摧毁小说作为整体的表象。这个打断，让我们注意到艺术媒介本身，让我们看到本雅明所谓的「冷漠」：

冷漠破坏了表象，停滞了运动，打断了和谐……冷漠是批判的暴力，虽然它无法把表象与真理分开，但它防止二者合而为一……冷漠摧毁了美的表象中混乱的遗产：错误、虚假的总体——绝对的总体。冷漠通过把作品变成一堆碎片，变成真实世界的碎片，变成一个符号的躯体，从而让作品完结。(SW1:340)

为什么说冷漠通过把作品变成碎片，从而让作品完结？我认为本雅明的意思是，只有我们把作品揭露为艺术，揭露为产生有机整体的假象的事物，这时作品才完结了。如本雅明所说，这种揭露是「暴力的」，因为它破坏了艺术自足的假象。

因此，在本雅明看来，冷漠是内在批判概念的基础。在停顿的时刻中，艺术作品具备了自我批判的潜能，开始反对自身的神话性。本雅明对《亲合力》的批判就是一个典型，因为本雅明所分析的那些元素不仅否认小说中的神话世界，而且否认小说本身作为有机整体的神话。以这种方式，本雅明迫使小说反思和批判自身。

虽然本雅明只在艺术批判的语境下谈论「内在批判」，但是，我认为其他例子也可以称为「内在批判」。我希望在下文说明，这些例子与艺术批判一样，有暴力的特征，以及打断神话的特征。

暴力的神话循环

「暴力批判」的意思是什么？标题中的「暴力」不仅是个体对暴力的（非法）运用，而且是国家对暴力的（合法）运用。事实上，在本雅明看来，只有把暴力与正义、法律联系起来，我们才能真正地批判暴力。在这里，批判不仅是对暴力的负面评价，而且是康德意义上的对评价暴力的可能性的考察。

本雅明说，「暴力批判是暴力的历史哲学，即其历史的哲学，因为只有以发展的观念才能对暴力的时间数据作出批判、甄别、决定」(SW1:251)。换句话说，对国家暴力的分析要求我们考察暴力的奠基原则（法律）的历史。

在讨论法律和暴力的关系时，本雅明区分了「立法的暴力」和「维护法律的暴力」(SW1:241)。立法的暴力是为了制定新的法律，即建立国家，而维护法律的暴力是国家用来巩固法律的。不同于法律许可的维护法律的暴力，立法暴力本身是很成问题的，因为它产生于法律之前。它的产生，无法被合法化。只有制定新的法律，才能让立法暴力合法化，让立法暴力区别于非法暴力。德里达在《法律的力量》中说：

一次成功的革命，成功的立国，在暴力之后将创造它预先注定要创造的东西，已经结束，传召一种合适的解释模式。这个模式反过来又必须解释，必须给予暴力以意义、必然性、全部合法性。这种暴力尤其创造了我们说的解释模式，即自我合法化的话语。

就像闵希豪森男爵一样，法律把自身从暴力的沼泽中拉出来。因为法律不断否定自身的暴力起源，所以，本雅明认为暴力是神话。最能说明法律暴力的这种宿命般的表象的例子，就是死刑。

在本雅明看来，死刑的反对者不明白，死刑不是偶然现象，它与犯罪的严重程度无关。事实上，死刑这种过度的暴力正是法律的起源。在希腊神话中，诸神对人类施加暴力，不是为了惩罚人类违反法律，而是为了展现自己的存在感。本雅明以阿波罗和阿特米丝杀死尼俄伯为例。以同样的方式，立法暴力体现在死刑中，「因为施行决定生死的暴力比其他任何法律行动更好地重申了法律」(SW1:242)。正是这种暴力需要我们加以批判，因为它显露出「法律中的某些腐朽的东西」，即法律的神话性。

本雅明认为，法律在某种恶魔般的必然性的领域中征服了我们。就像在歌德的《亲合力》中，法律排除了历史和道德，把自身呈现为独立和自然的现象，呈现为宿命。本雅明在《性格与命运》中指出，自由与幸福在宿命的领域中是不可能的。他认为，「幸福，是那把幸运的人从宿命的纷扰，从他自身宿命的罗网中释放出来的那种东西」(SW1:203)。在《暴力批判》中，本雅明同样寻找一种办法，打断立法与维护法律的神话循环。这种打断，必须截然不同于立法和维护法律的暴力——它不是达到目的的手段，而是「纯粹的手段」(SW1:245)。这种作为纯粹手段的暴力，就是本雅明所说的「神圣暴力」。神圣暴力不同于神话的、立法的暴力：

如果说神话暴力是立法的，神圣暴力就是毁法的。前者竖立疆界，后者则摧毁一切疆界。前者带来罪与罚，后者后者只是赎救。前者是恐吓，后者是打击。前者是血腥，后者是没有血迹的诛灭。(SW1:249–250)

在政治领域，神圣暴力会是什么样的？如何理解作为纯粹手段的政治？在本雅明看来，对神话暴力的打断意味着「中断法律」，因此而最终消除了国家权力(SW1:251–252)。换句话说，作为纯粹手段的政治，不是寻求某种达到特定目标的暴力，而是寻求对政治体系的摧毁。

在本雅明看来，特定情况下，一次罢工可以产生这种暴力。遵循索列尔的《论暴力》，本雅明区分了政治罢工和无产阶级总罢工。政治罢工的目的是改善劳动状况。它有明确的政治目标，一旦目标达成，工人就会重返工作岗位。面对这种罢工，国家不会失去力量，甚至重申了力量。因此，政治罢工可以被视为「立法」暴力，也就是神话暴力的一种形式。

与其相反，无产阶级总罢工只会导致国家的毁灭。在本雅明看来，无产阶级总罢工没有政治目标、纲领、乌托邦。这种罢工不准备做出让步，它「下决心只恢复完全改造之后的工作，这不再是国家强加的工作」(SW1:246)。因此，无产阶级总罢工不是达到目的的手段，而是纯粹的手段。

这与暴力批判有什么关系?我认为，《暴力批判》中的神圣暴力的功能，就如同《评歌德的「亲合力」》中的真理。同真理一样，神圣暴力只能通过其他事物（神话）展现出来，只能通过对神话暴力的打断展现出来。我们还记得，本雅明说，冷漠揭露了艺术作品的有机整体的幻想，让我们注意到艺术作品本身。在《暴力批判》中，无产阶级总罢工，就像荷尔德林的「停顿」，打断了立法和维护法律的神话循环。在这里，这种打断让我们意识到法律的神话性。可是，对暴力的批判不能直接推翻法律。批判本身不是一种神圣暴力，它只能为暴力创造可能性。像比阿特丽斯·汉森说的，只有在这个意义上，我们才能谈论「批判的暴力」(Hanssen2000:3)。

虽然本雅明没有这样说过，但是，我们可以认为《暴力批判》是内在批判的一个例子。首先，在《暴力批判》中，本雅明「表现了法制情形下的客观矛盾」：以某种方式解释的法律权利，可以称为摧毁法律的基础(SW1:240)。其次，他还说明法律的起源处存在某种非法的暴力。最后，这种批判之所以是内在批判，是因为它没有站在其他立场来评判神话暴力。虽然有些人可能认为神圣暴力就是其他立场，但是，我认为，神圣暴力不是。本雅明强调，我们不可能直到神圣暴力是否产生了。因此，神圣暴力永远无法变成一个政治目标。他说，「只有神话暴力而非神圣暴力才会如此凿凿可鉴」(SW1:252)。努力辨识神话暴力，正是暴力批判的任务。

上文说过，本雅明把暴力批判视为「暴力的历史哲学」。这意味着，只有历史性的批判才能揭露司法秩序的自我奠基和自我确证。神话中不存在历史；神话把历史变为自然，或「自然史」。可是，批判的任务是把准自然的事物变为历史。通过打断神话的循环，批判开辟了全然不同、全新的事物的可能性。正因为如此，本雅明说，「一旦最终消除了国家权力，那就会开辟一个新的历史性纪元」。本雅明的意思不是某个新的纪元，而是第一个「历史性纪元」（正如马克思说，革命之前的历史都是「史前史」）。为了进一步说明批判与历史的关系，我将考察第三个例子——本雅明的历史哲学。

对历史延续性的批判

《拱廊计划》是基于19世纪巴黎的历史对资本主义的批判。在本雅明看来，19世纪的巴黎是资本主义的摇篮。追随超现实主义小说家阿拉贡，本雅明认为资本主义是现代的神话，「资本主义是一种自然现象，它让欧洲重新做起了美梦，重新激活了神话的力量」(AP:391)。本雅明收集了建筑、诗歌、政治、流行文化、时尚等主题的素材，试图说明资本主义文化的方方面面都包含神话元素。

本雅明认为，最重要的一点是，资本主义重现了神话时间。上文说过，本雅明认为，神话与历史是对立的。神话时间的本质是「永恒回归」，西西弗斯和坦塔洛斯的惩罚就是例子(AP:119)。例如，在工厂劳动中，资本主义就再现了这种「地狱般的时间」(AP:66)。流水线上的工人就像现代的西西弗斯，不得不重复同一套动作。传统的手工业是一种「流动的」劳动时间，是不同动作的有序排列。而当代工人的动作始终如一，与他人和自己完全孤立——他是「物化」和「异化」的。

在本雅明看来，在资本主义中，神话时间渗透到人类的意识中。在《论波德莱尔的几个母题》中，本雅明指出「经验」变为了「体验」。「经验」是有意义的、关联的，而后者是物化的、孤立的。传统上，个体对时间的经验与集体经验一致。个体的生命与传统相关联，用宗教历法来衡量。宗教历法会让历史连续体中的某些时刻脱颖而出。在现代性中，传统不再是不证自明的。个体的生命用钟表来衡量，钟表上的每一秒都是一模一样的。在这种空洞、同质的时间中，传统意义上的经验不再可能。

这种对时间的新理解的典型例子，就是进步概念。本雅明说，「对进步的信念，就像永恒回归的观念，都是神话的思维模式」(AP:119)。在《历史哲学论纲》中，本雅明批判历史连续体的概念，批判它把历史理解为自然发展的过程。虽然我们可以说这种批判针对的是黑格尔对精神的解读，不过，本雅明的主要批判对象是当时的社会民主派。社会民主派认为，长远来看，技术发展必然导致社会解放。在本雅明看来，这种立场是典型的神话式「自然史」，也就是把历史变为自然。本雅明认为，这种乐观主义是危险的政治顺从，「以技术进步为目的的工厂劳动给人以它本身包含着一个政治成就的假象」(SW4:393)。但是，这种乐观主义还有一个更大的危害。本雅明指责社会民主派认为当下的苦难只是通往（无限推迟的）乌托邦目标的垫脚石。社会民主派认为，往大了说，苦难是必要的恶，往小了说，苦难是无关紧要的。

换句话说，对进步概念的批判，首先要批判神话时间，批判把历史理解为连续性。它不仅要批判前瞻的连续性的目的论（朝向某个目标的连续性），而且要批判回溯的连续性（某个传统的连续性）。正因为如此，本雅明同时批判了历史主义，历史主义相信我们能获得关于过去的客观知识。

那么，本雅明资本主义描述为现代神话，对神话时间进行批判的目的是什么？不同于阿拉贡，本雅明不是要「始终停留在梦的世界里」，而是要「找到对觉醒的星丛表征」。为此，他必须「把神话消解到历史的空间中去」(AP:458)。换句话说，我们需要借助历史从神话时间中觉醒，但是，我们需要的是不同于历史主义的历史。目前为止，历史主要是「增加了堆积在人类肩上的负担」，而本雅明认为历史应该「给人甩下这一包袱从而将其掌握在手中的力量」(SW3:268)。

换句话说，我们需要借助历史打破现有的神话，从而引发行动。不同于历史主义，本雅明认为历史学始终是一个建构问题。因此，进步观念和历史主义所呈现的历史连续体，不过是一个假象。这种连续性是书写历史的人、统治阶级回溯新地建构的。假如一个历史学家不了解他的当下，把历史视为连续性，那么，他就是顺从者。在本雅明看来，关注被压迫者痛苦的历史学家应该寻找不连续性，寻找历史可能发生转折的那些时刻。通过让历史连续性中的这些时刻脱颖而出，历史学家可以打破总体性的假象。

对历史哲学而言，当下应该是「可辨识性的当下」。在这个当下，特定的共时的历史时刻或现象具有了突然的紧迫性。当过去的图像与当下的图像发生碰撞，它们能够形成本雅明所谓的「辩证意象」：

不是过去阐明了现在，或现在阐明了过去。意象是这样一种东西：在意象中，曾经与当下在一闪现中聚合成了一个星丛表征。换言之，意象即定格的辩证法，因为虽然现在与过去的关系是一种纯粹时间和延续的关系，但曾经与当下的关系却是辩证的：不是进展而是意象，是突然显现的意象。(AP:462)

我们可以用一个例子来说明。本雅明引用了达·芬奇的话：「飞翔的人类会干些什么？他会攀上高空，以便在高山顶上取雪，带回到城市，撒向夏日炎炎中热得发昏的街道」(AP:486)。这个充满希望的意象，就是现代轰炸机的辩证反题。本雅明向同时代人展现过去几代人对未来的乌托邦梦想，从而让他们感到震惊，让他们意识到历史的偶然性。

那么，这个意象为什么是辩证的？假设图像是静止的，辩证法是运动的，那么，意象怎么可能是运动的？本雅明知道这个概念的矛盾性，「定格的辩证法」就说明了这一点。本雅明说，「在醒来的过程中对梦境成分的认识是辩证法的典律」(AP:464)。换句话说，只有通过神话历史的梦境意象，我们才能从其中醒来。正因为如此，本雅明没有把资本主义谴责为纯粹的「虚假意识」。与此相反，他找出了资本主义内部的乌托邦-革命性内核，以及对幸福的真实诉求。

在本雅明对历史学的考察中，我们再次看到本雅明的批判概念的三大特点。第一，本雅明的批判是对资本主义的内在批判，是用资本主义产生的乌托邦梦境意象来反对资本主义。第二，本雅明的批判是对神话的批判。本雅明批判人们把历史视为连续性和必然性，如同他批判人们把艺术作品视为整体的表象，如同他批判法律的准-必然性。第三，如同对艺术作品和政治暴力的批判，本雅明对历史连续性的批判，同样是对批判对象的暴力打断。本雅明的批判缺乏一个肯定性的（政治或哲学）目标。本雅明的批判概念只带来一种纯粹的潜能，创造了一个让我们考察神话本身的空间。但是，这个空间是全新事物出现的必要条件。在艺术批判的例子中，批判带来了真理的否定意象。在暴力批判的例子中，批判带来了神圣暴力。那么，对历史连续性的批判带来了什么？

在《历史哲学论纲》中，本雅明说，「我们关于幸福的观念牢不可破地同赎救的观念联系在一起」(SW4:389)。乌托邦的梦境意象所展现的幸福，不是「已经失去的」幸福，而是「本可以属于我们的」幸福。在把幸福同救赎关联起时，本雅明参考了之前的作品《神学-政治学残篇》。在这篇极其深奥的文章中，本雅明区分了「世俗秩序」与「神国」。他认为，救赎不是一个政治目标。恰恰相反，「世俗的秩序应该建立在幸福的观念上」(SW3:305)。但是，接下来，本雅明细化了这一区分：

自由的人性对幸福的追求，将会向着背离弥赛亚的方向奔去。然而，正如一种力量透过它的运动，反能助长另一种相反方向的力量，世俗的秩序也正透过它的世俗性，而帮助弥赛亚王国的到来。

这意味着，只有彻底的世俗政治——致力于人的幸福的政治——才能带来神国。反过来说，幸福的缺席，展现了神国的否定意象。如同艺术真理和神圣暴力，救赎不能直接表现出来，只能作为一种缺席表现出来。只有打断了（表象、暴力、自然史的）神话循环，我们才能意识到这种缺席。

但是，对历史的真正打断，不能通过批判来实现，它本身应该是一个历史事件。当本雅明说「灾难就是进步；进步就是灾难」(GSI:1244)，他不是在玩文字游戏。这两个句子中的「灾难」和「进步」意思不同。在目的论和社会革命意义上的进步，就是一个灾难。但是，这同时意味着，真正的进步，只存在于打断自然进步的盲目进程的灾难中。本雅明说：

马克思说，革命是世界历史的火车头。但或许，情况恰好相反。也许，革命是火车上的乘客——也就是说，人类——拉动紧急刹车的尝试。(SW4:402)

可是，我们可以说，按照本雅明的批判概念，本雅明过于乐观了：因为灾难仅仅是纯粹的潜能，所以我们不知道它能否让我们更接近幸福。在我看来，这就是本雅明的批判概念的局限性。

结语

上文说过，我们可以从三个特点来重构本雅明的批判概念。他的批判概念是内在的，是针对神话的，是暴力打断的。

首先，在本雅明看来，内在批判意味着批判对象同时是批判的最重要来源。在《评歌德的「亲合力」》中，本雅明用小说本身的元素来批判和打破艺术作品的总体性表象。换句话说，艺术批判不是从外部进行评判，而是迫使作品批判自身。同样的，在《暴力批判》中，本雅明寻找法律中的「客观矛盾」，从而揭露法律的暴力性。从法律自身的标准看，法律有一个暴力的、非法的起源。最后，在《拱廊计划》中，本雅明用资本主义产生的乌托邦梦境来批判资本主义。换句话说，资本主义无法实现自己所承诺的幸福。虽然本雅明只在艺术批判的语境下谈论「内在批判」，但是，我认为后两个例子也可以称为「内在批判」。

其次，在本雅明看来，神话就是批判的对象。在我们讨论的三个例子中，神话分别是艺术作品的有机整体的表象、神话暴力、历史的神话总体。本雅明把神话描述为「同者的永恒回归」，包括艺术作品中部分和整体的统一、立法和维护法律的暴力循环、资本主义的同质和空洞时间。但是，神话不仅是批判的对象，它同时决定了批判的形式。假如神话是永恒回归，那么，批判必须是对神话循环的打断和中断，从而创造出真正差异的纯粹可能性。

最后，本雅明的批判具有暴力性。在本雅明看来，艺术批判打破了艺术作品的整体表象。艺术批判之所以是暴力的，是因为它破坏了艺术作品虚假的整体性，让受众摆脱假象。暴力批判之所以是暴力的，是因为它预示着国家的废除和法律的中断。同样的，对资本主义的批判是对历史的暴力打断，它被本雅明描述为一场灾难。

在三个例子中，批判都没有特定的目标。每个例子都是对一个过程的打断。但是，它让我们有可能把握被打断的过程的性质。例如，只有通过「冷漠」，我们才能理解「纯粹媒介」，才能看到艺术作品本身。只有通过罢工，我们才能看到法律的神话性和暴力性。只有打破历史连续性，我们才能看到「自然史」的神话性、偶然性、改变它的可能性。

最后，我们可以问一个问题：本雅明的批判概念能否作为当代艺术批判、社会和政治批判的典范？在我看来，比起哲学传统中其他批判概念，它有一些优点。首先，它不依赖于「强主体」，不依赖于遥远过去（卢梭式批判）、或遥远未来（马克思式批判）的外部标准。受到德国浪漫派的「无我」的反思性的启发，本雅明的批判概念是对象的自我批判（虽然是外部的批判者所发动的）。但是，不同于黑格尔的内在批判，它不关注矛盾时刻的和解与消除。相反，本雅明的内在批判矛盾固定下来，从而提出一种全然不同的否定性意象。因此，本雅明的批判概念不依赖于目的论式的进步概念。

可是，从当代社会理论角度看，本雅明的批判概念有两大问题，它既过于温和，又过于激进。它的温和与激进，都来自纯粹潜能这一观念。它之所以是温和的，因为本雅明不愿思考这种潜能的「现实性」，不愿思考超越神话的事物。真理、神圣暴力、救赎都只作为神话的他者、神话的否定性意象，展现出来。批判不能带来真理、神圣暴力、救赎，它只是一种期待、一种希望。批判的否定性同时也是它的激进性，因为从纯粹潜能的角度看，任何进行肯定性论述的试图都会沦为神话。这种激进性的负面后果是，它无法区分可取的政治目标和秩序与不可取的政治目标和秩序。

不过，我认为，本雅明对神话的内在、暴力的批判，是重要和及时的。每天我们都看到历史被变为自然，媒体和政府把经济危机、生态危机、人道主义危机表现为必然的、不可避免的灾难（所谓的「自然灾难」越来越多地具有历史性、社会经济性的原因）。在这些灾难面前，政治依然被简化为零散的工程或行政管理。在这种情况下，本雅明为全然他者开辟空间的试图，既不过于温和，也不过于激进。本雅明说，「哪里有乞丐，哪里就有神话」(AP:400)。我们可以说，哪里有神话，哪里就有批判。

（原载 Conceptions of Critique in Modern and Contemporary Philosophy, 2012, pp.156-174）

采编：艾若

排版：莫一

审核：永方

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作者：Thijs Lijster

翻译：何啸风

人们之所以争论本雅明是哲学家还是批判家，部分是因为本雅明对批判一词的用法。每当人们讨论批判，就面临一个难题：德语的Kritik既意味着（哲学）批判，又意味着文学批判或艺术批判。有些理论家认为，这两种含义除了同一个词源之外毫无关系，所以可以截然二分。可是，我想说明的是，至少在本雅明的例子中，这是不可能的，因为文艺批判和哲学批判在他的作品中紧密相连。

不过，本雅明自己没有明确讨论过这个问题。虽然文艺批判是他的作品中的常见主题，但是，我们无法找到一套全面的「批判理论」。理解本雅明的批判概念的唯一办法，是「在行动中」观察它，在本雅明批判过的具体领域中去观察它。在本章中，我会讨论三个例子：本雅明早期的艺术批判理论，本雅明的暴力批判，本雅明对进步概念的批判。我想说明的是，这几个例子有三个共同点。第一，本雅明的批判是内在的，来源于批判对象本身。第二，本雅明的批判是对神话的批判，因为它证明准-必然的构造或过程其实是偶然的。第三，本雅明的批判是暴力的，因为它不是持续的过程中的一个时刻，而是一个打断，从而创造全新的可能性。按照这个思路考察本雅明的批判概念之后，我最后的问题是：它对我是否依然重要？

本雅明对艺术的内在批判

在本雅明看来，艺术批判不仅是重要的实践，而且是哲学理论的对象。就像施勒格尔一样，本雅明认为，所有批判性的评论同时应该是一种批判哲学。艺术批判是《德国浪漫派的艺术批判概念》，以及后来许多文章的主题。本雅明对批判的理论反思中，常常出现「内在」一词。他认为，艺术批判不是用外在标准对艺术作品进行判断或评价，而是用艺术作品内部的元素来反思它。按照这种观点，批判家的意见或判断是无关紧要的，因为艺术作品自身带来了自身的批判。本雅明说，这种批判是「艺术的精神中的批判的诞生」（GS1:952）。这种内在批判的一个重要来源，是早期德国浪漫派，特别是施勒格尔和诺瓦利斯。本雅明说，内在批判是「浪漫派以来的批判活动的基本原理」(SW1:155)。虽然《德国浪漫派的艺术批判概念》是一本哲学-历史作品，但是，它同样具有战略意图。在很多地方，本雅明哀叹德国艺术批判的遗憾局面，认为重估浪漫主义可以复兴艺术批判。施勒格尔反对古典主义的永恒艺术准则和规范，认为浪漫主义的艺术作品「内部包含着自身的判断」（Schlegel2003:275）。不仅如此，在浪漫派看来，艺术批判不仅是对艺术作品的评价，而且本身是一种艺术类型。

本雅明认为，浪漫派的批判概念，基于费希特以来的认识论。费希特区分了（关于对象的）思考和（关于思考本身的）反思。在费希特看来，只有反思提供了未经中介（非经验）的认识。在反思中，「我」既是主体，又是认识对象。可是，作为关于思考的思考，反思有可能导致无限循环，对关于思考的思考的思考……费希特设定了一个「绝对的我」，从而结束这种循环。可是，浪漫派不接受这种无限循环，认为「绝对的我」意味着反思的夭折。他们认为，认识不应该基于自我反思，而应该基于「纯思」，基于无限的反思形式，基于「绝对之物」。他们认为，艺术作品是无限的反思过程的最佳媒介。

因此，浪漫派的认识论侧重于纯思，而不是思维主体。这意味着，认识首先不是归属于主体的。正如本雅明所说，在浪漫派看来，「所有认识都是思维者的自身认识，这一思维者不一定非要是自我」(SW1:145)。因此，艺术批判不是关注鉴赏者的意识，而是把艺术作品视为能意识到自身的事物。浪漫派认为，个体的艺术作品，就像费希特的「我」，是有限的、未完成的、碎片化的。他们指出艺术作品的形式的偶然性，从而让它超越自身的局限，从而更接近「艺术理念」。用本雅明的话说：

作品的内在倾向以及与此相适应的作品内在批判尺度，是构成作品基础的、形成于作品之中的反思。但这种反思不是评判的尺度，而更多是完全另外一种持非评判态度的批判的基础。这种批判的重点不在于对具体作品进行评价，而在于论述它与其它所有作品以及与艺术理念的关系。(SW1:159)

根据本雅明对浪漫派的解读，艺术批判的「中心意图不是评判，而是对作品进行完结」(SW1:153)。因此，过去的学者认为艺术批判低于艺术作品本身，而浪漫派认为艺术批判与艺术作品的地位相等，甚至更高。比如，施勒格尔说自己关于《威廉·麦斯特的学习时代》的文章是「大师杰作」。

本雅明自己的批判概念，深受浪漫派影响。他从浪漫派那里采用了「内在」、「完结」等词语。不过，本雅明和浪漫派有重要的区别。首先，他不赞同浪漫派的唯心主义认识论，不赞同「绝对反思」、「艺术理念」这些词语，认为浪漫派忽视了艺术作品的内容。其次，更重要的是，他修改了「用批判对作品进行完结」的概念。浪漫派认为批判是推动艺术作品走向艺术理念，而本雅明认为批判是对艺术作品自身运动的彻底打断。

古典主义和浪漫主义都认为艺术作品是自然和自由的中介，因为艺术既是物质对象，又似乎遵循自身的法则。换句话说，艺术作品是自足的、有机的、独立的表象。在《德国悲剧的起源》中，本雅明另辟蹊径，把艺术批判定义为对艺术作品的「伤害」，对假象的破坏，对历史根源的挖掘，对生产痕迹的揭露。本雅明说，「批判意味着对作品的伤害。对作品的伤害，不是像浪漫派所说的那样，在活的作品中唤醒意识，而是在已死的作品中认识事物」。但是，这种「伤害」不是为了破坏而破坏。在本雅明看来，这种「伤害」是艺术作品「重生」的基础，因为它推动艺术作品在哲学真理领域中的转变和复活。

《亲合力》讲述了一对贵族夫妻与两名访客的通奸。因为它结局悲惨，所以同时代人认为它的主旨是婚姻忠诚。本雅明不同意这种解读，认为《亲合力》的主旨不是婚姻，而是「神话」(SW1:309)。一旦社会和历史现象变得如同自然法则一样必然和僵化，它们就成了神话。在《亲合力》中，婚姻不是一个忠诚问题，而是一个法律问题，是超出夫妻控制的事物。因为文学作品中的人物无法做出自由和真正的伦理决断，所以他们「完全植根于自然」(SW1:304)。这就解释了小说的古怪标题，它把文学人物比作化学过程中的粒子。

《亲合力》描绘了一个由强大的自然和神话符号构成的黑暗世界。可是，不同于许多解读，本雅明认为《亲合力》并不肯定这个宿命领域。他强调小说中与神话相对立的几个元素，比如小说中插入了《一对离奇的邻居孩子》这个中篇小说。以这种方式，小说批判了自身的神话性。

本雅明的反神话解读，对立于当时的主流解读，以格奥尔格圈子为代表。格奥尔格及其追随者不仅把歌德的作品解读为神话，而且把诗人视为神话英雄，把作品视为神圣的创造。可是，在本雅明看来，这种观点忽视了艺术作品中的真理时刻。本雅明如此描述真理与神话的关系：

这一关系即两者的互相排斥，神话中没有一义性，甚至没有谬误，所以不存在真理。由于关于神话的真理同样不存在，就神话的精神而言，对它只可能有一种认识。只有在对神话的认识条件下，即认识到神话对真理的知名的漠然态度，真理才有出场的可能。(SW1:325–326)

只要艺术作品呈现为有机、独立的整体，它就具有一个神话时刻。但是，在本雅明看来，把作品视为有机物，意味着完全陷入神话。与此相反，本雅明想说明作品是偶然的产物，而不是神圣的创造，从而揭露作品的神话层面。只有以这种方式——以否定方式——我们才能理解艺术的真理。

艺术作品的表象，就在这种打断的时刻呈现出来。追随荷尔德林，本雅明把这一时刻称为「停顿」。在本雅明对《亲合力》的解读中，《一对离奇的邻居孩子》这个中篇小说不仅打断了小说的神话元素，而且摧毁小说作为整体的表象。这个打断，让我们注意到艺术媒介本身，让我们看到本雅明所谓的「冷漠」：

冷漠破坏了表象，停滞了运动，打断了和谐……冷漠是批判的暴力，虽然它无法把表象与真理分开，但它防止二者合而为一……冷漠摧毁了美的表象中混乱的遗产：错误、虚假的总体——绝对的总体。冷漠通过把作品变成一堆碎片，变成真实世界的碎片，变成一个符号的躯体，从而让作品完结。(SW1:340)

为什么说冷漠通过把作品变成碎片，从而让作品完结？我认为本雅明的意思是，只有我们把作品揭露为艺术，揭露为产生有机整体的假象的事物，这时作品才完结了。如本雅明所说，这种揭露是「暴力的」，因为它破坏了艺术自足的假象。

因此，在本雅明看来，冷漠是内在批判概念的基础。在停顿的时刻中，艺术作品具备了自我批判的潜能，开始反对自身的神话性。本雅明对《亲合力》的批判就是一个典型，因为本雅明所分析的那些元素不仅否认小说中的神话世界，而且否认小说本身作为有机整体的神话。以这种方式，本雅明迫使小说反思和批判自身。

虽然本雅明只在艺术批判的语境下谈论「内在批判」，但是，我认为其他例子也可以称为「内在批判」。我希望在下文说明，这些例子与艺术批判一样，有暴力的特征，以及打断神话的特征。

暴力的神话循环

「暴力批判」的意思是什么？标题中的「暴力」不仅是个体对暴力的（非法）运用，而且是国家对暴力的（合法）运用。事实上，在本雅明看来，只有把暴力与正义、法律联系起来，我们才能真正地批判暴力。在这里，批判不仅是对暴力的负面评价，而且是康德意义上的对评价暴力的可能性的考察。

本雅明说，「暴力批判是暴力的历史哲学，即其历史的哲学，因为只有以发展的观念才能对暴力的时间数据作出批判、甄别、决定」(SW1:251)。换句话说，对国家暴力的分析要求我们考察暴力的奠基原则（法律）的历史。

在讨论法律和暴力的关系时，本雅明区分了「立法的暴力」和「维护法律的暴力」(SW1:241)。立法的暴力是为了制定新的法律，即建立国家，而维护法律的暴力是国家用来巩固法律的。不同于法律许可的维护法律的暴力，立法暴力本身是很成问题的，因为它产生于法律之前。它的产生，无法被合法化。只有制定新的法律，才能让立法暴力合法化，让立法暴力区别于非法暴力。德里达在《法律的力量》中说：

一次成功的革命，成功的立国，在暴力之后将创造它预先注定要创造的东西，已经结束，传召一种合适的解释模式。这个模式反过来又必须解释，必须给予暴力以意义、必然性、全部合法性。这种暴力尤其创造了我们说的解释模式，即自我合法化的话语。

就像闵希豪森男爵一样，法律把自身从暴力的沼泽中拉出来。因为法律不断否定自身的暴力起源，所以，本雅明认为暴力是神话。最能说明法律暴力的这种宿命般的表象的例子，就是死刑。

在本雅明看来，死刑的反对者不明白，死刑不是偶然现象，它与犯罪的严重程度无关。事实上，死刑这种过度的暴力正是法律的起源。在希腊神话中，诸神对人类施加暴力，不是为了惩罚人类违反法律，而是为了展现自己的存在感。本雅明以阿波罗和阿特米丝杀死尼俄伯为例。以同样的方式，立法暴力体现在死刑中，「因为施行决定生死的暴力比其他任何法律行动更好地重申了法律」(SW1:242)。正是这种暴力需要我们加以批判，因为它显露出「法律中的某些腐朽的东西」，即法律的神话性。

本雅明认为，法律在某种恶魔般的必然性的领域中征服了我们。就像在歌德的《亲合力》中，法律排除了历史和道德，把自身呈现为独立和自然的现象，呈现为宿命。本雅明在《性格与命运》中指出，自由与幸福在宿命的领域中是不可能的。他认为，「幸福，是那把幸运的人从宿命的纷扰，从他自身宿命的罗网中释放出来的那种东西」(SW1:203)。在《暴力批判》中，本雅明同样寻找一种办法，打断立法与维护法律的神话循环。这种打断，必须截然不同于立法和维护法律的暴力——它不是达到目的的手段，而是「纯粹的手段」(SW1:245)。这种作为纯粹手段的暴力，就是本雅明所说的「神圣暴力」。神圣暴力不同于神话的、立法的暴力：

如果说神话暴力是立法的，神圣暴力就是毁法的。前者竖立疆界，后者则摧毁一切疆界。前者带来罪与罚，后者后者只是赎救。前者是恐吓，后者是打击。前者是血腥，后者是没有血迹的诛灭。(SW1:249–250)

在政治领域，神圣暴力会是什么样的？如何理解作为纯粹手段的政治？在本雅明看来，对神话暴力的打断意味着「中断法律」，因此而最终消除了国家权力(SW1:251–252)。换句话说，作为纯粹手段的政治，不是寻求某种达到特定目标的暴力，而是寻求对政治体系的摧毁。

在本雅明看来，特定情况下，一次罢工可以产生这种暴力。遵循索列尔的《论暴力》，本雅明区分了政治罢工和无产阶级总罢工。政治罢工的目的是改善劳动状况。它有明确的政治目标，一旦目标达成，工人就会重返工作岗位。面对这种罢工，国家不会失去力量，甚至重申了力量。因此，政治罢工可以被视为「立法」暴力，也就是神话暴力的一种形式。

与其相反，无产阶级总罢工只会导致国家的毁灭。在本雅明看来，无产阶级总罢工没有政治目标、纲领、乌托邦。这种罢工不准备做出让步，它「下决心只恢复完全改造之后的工作，这不再是国家强加的工作」(SW1:246)。因此，无产阶级总罢工不是达到目的的手段，而是纯粹的手段。

这与暴力批判有什么关系?我认为，《暴力批判》中的神圣暴力的功能，就如同《评歌德的「亲合力」》中的真理。同真理一样，神圣暴力只能通过其他事物（神话）展现出来，只能通过对神话暴力的打断展现出来。我们还记得，本雅明说，冷漠揭露了艺术作品的有机整体的幻想，让我们注意到艺术作品本身。在《暴力批判》中，无产阶级总罢工，就像荷尔德林的「停顿」，打断了立法和维护法律的神话循环。在这里，这种打断让我们意识到法律的神话性。可是，对暴力的批判不能直接推翻法律。批判本身不是一种神圣暴力，它只能为暴力创造可能性。像比阿特丽斯·汉森说的，只有在这个意义上，我们才能谈论「批判的暴力」(Hanssen2000:3)。

虽然本雅明没有这样说过，但是，我们可以认为《暴力批判》是内在批判的一个例子。首先，在《暴力批判》中，本雅明「表现了法制情形下的客观矛盾」：以某种方式解释的法律权利，可以称为摧毁法律的基础(SW1:240)。其次，他还说明法律的起源处存在某种非法的暴力。最后，这种批判之所以是内在批判，是因为它没有站在其他立场来评判神话暴力。虽然有些人可能认为神圣暴力就是其他立场，但是，我认为，神圣暴力不是。本雅明强调，我们不可能直到神圣暴力是否产生了。因此，神圣暴力永远无法变成一个政治目标。他说，「只有神话暴力而非神圣暴力才会如此凿凿可鉴」(SW1:252)。努力辨识神话暴力，正是暴力批判的任务。

上文说过，本雅明把暴力批判视为「暴力的历史哲学」。这意味着，只有历史性的批判才能揭露司法秩序的自我奠基和自我确证。神话中不存在历史；神话把历史变为自然，或「自然史」。可是，批判的任务是把准自然的事物变为历史。通过打断神话的循环，批判开辟了全然不同、全新的事物的可能性。正因为如此，本雅明说，「一旦最终消除了国家权力，那就会开辟一个新的历史性纪元」。本雅明的意思不是某个新的纪元，而是第一个「历史性纪元」（正如马克思说，革命之前的历史都是「史前史」）。为了进一步说明批判与历史的关系，我将考察第三个例子——本雅明的历史哲学。

对历史延续性的批判

《拱廊计划》是基于19世纪巴黎的历史对资本主义的批判。在本雅明看来，19世纪的巴黎是资本主义的摇篮。追随超现实主义小说家阿拉贡，本雅明认为资本主义是现代的神话，「资本主义是一种自然现象，它让欧洲重新做起了美梦，重新激活了神话的力量」(AP:391)。本雅明收集了建筑、诗歌、政治、流行文化、时尚等主题的素材，试图说明资本主义文化的方方面面都包含神话元素。

本雅明认为，最重要的一点是，资本主义重现了神话时间。上文说过，本雅明认为，神话与历史是对立的。神话时间的本质是「永恒回归」，西西弗斯和坦塔洛斯的惩罚就是例子(AP:119)。例如，在工厂劳动中，资本主义就再现了这种「地狱般的时间」(AP:66)。流水线上的工人就像现代的西西弗斯，不得不重复同一套动作。传统的手工业是一种「流动的」劳动时间，是不同动作的有序排列。而当代工人的动作始终如一，与他人和自己完全孤立——他是「物化」和「异化」的。

在本雅明看来，在资本主义中，神话时间渗透到人类的意识中。在《论波德莱尔的几个母题》中，本雅明指出「经验」变为了「体验」。「经验」是有意义的、关联的，而后者是物化的、孤立的。传统上，个体对时间的经验与集体经验一致。个体的生命与传统相关联，用宗教历法来衡量。宗教历法会让历史连续体中的某些时刻脱颖而出。在现代性中，传统不再是不证自明的。个体的生命用钟表来衡量，钟表上的每一秒都是一模一样的。在这种空洞、同质的时间中，传统意义上的经验不再可能。

这种对时间的新理解的典型例子，就是进步概念。本雅明说，「对进步的信念，就像永恒回归的观念，都是神话的思维模式」(AP:119)。在《历史哲学论纲》中，本雅明批判历史连续体的概念，批判它把历史理解为自然发展的过程。虽然我们可以说这种批判针对的是黑格尔对精神的解读，不过，本雅明的主要批判对象是当时的社会民主派。社会民主派认为，长远来看，技术发展必然导致社会解放。在本雅明看来，这种立场是典型的神话式「自然史」，也就是把历史变为自然。本雅明认为，这种乐观主义是危险的政治顺从，「以技术进步为目的的工厂劳动给人以它本身包含着一个政治成就的假象」(SW4:393)。但是，这种乐观主义还有一个更大的危害。本雅明指责社会民主派认为当下的苦难只是通往（无限推迟的）乌托邦目标的垫脚石。社会民主派认为，往大了说，苦难是必要的恶，往小了说，苦难是无关紧要的。

换句话说，对进步概念的批判，首先要批判神话时间，批判把历史理解为连续性。它不仅要批判前瞻的连续性的目的论（朝向某个目标的连续性），而且要批判回溯的连续性（某个传统的连续性）。正因为如此，本雅明同时批判了历史主义，历史主义相信我们能获得关于过去的客观知识。

那么，本雅明资本主义描述为现代神话，对神话时间进行批判的目的是什么？不同于阿拉贡，本雅明不是要「始终停留在梦的世界里」，而是要「找到对觉醒的星丛表征」。为此，他必须「把神话消解到历史的空间中去」(AP:458)。换句话说，我们需要借助历史从神话时间中觉醒，但是，我们需要的是不同于历史主义的历史。目前为止，历史主要是「增加了堆积在人类肩上的负担」，而本雅明认为历史应该「给人甩下这一包袱从而将其掌握在手中的力量」(SW3:268)。

换句话说，我们需要借助历史打破现有的神话，从而引发行动。不同于历史主义，本雅明认为历史学始终是一个建构问题。因此，进步观念和历史主义所呈现的历史连续体，不过是一个假象。这种连续性是书写历史的人、统治阶级回溯新地建构的。假如一个历史学家不了解他的当下，把历史视为连续性，那么，他就是顺从者。在本雅明看来，关注被压迫者痛苦的历史学家应该寻找不连续性，寻找历史可能发生转折的那些时刻。通过让历史连续性中的这些时刻脱颖而出，历史学家可以打破总体性的假象。

对历史哲学而言，当下应该是「可辨识性的当下」。在这个当下，特定的共时的历史时刻或现象具有了突然的紧迫性。当过去的图像与当下的图像发生碰撞，它们能够形成本雅明所谓的「辩证意象」：

不是过去阐明了现在，或现在阐明了过去。意象是这样一种东西：在意象中，曾经与当下在一闪现中聚合成了一个星丛表征。换言之，意象即定格的辩证法，因为虽然现在与过去的关系是一种纯粹时间和延续的关系，但曾经与当下的关系却是辩证的：不是进展而是意象，是突然显现的意象。(AP:462)

我们可以用一个例子来说明。本雅明引用了达·芬奇的话：「飞翔的人类会干些什么？他会攀上高空，以便在高山顶上取雪，带回到城市，撒向夏日炎炎中热得发昏的街道」(AP:486)。这个充满希望的意象，就是现代轰炸机的辩证反题。本雅明向同时代人展现过去几代人对未来的乌托邦梦想，从而让他们感到震惊，让他们意识到历史的偶然性。

那么，这个意象为什么是辩证的？假设图像是静止的，辩证法是运动的，那么，意象怎么可能是运动的？本雅明知道这个概念的矛盾性，「定格的辩证法」就说明了这一点。本雅明说，「在醒来的过程中对梦境成分的认识是辩证法的典律」(AP:464)。换句话说，只有通过神话历史的梦境意象，我们才能从其中醒来。正因为如此，本雅明没有把资本主义谴责为纯粹的「虚假意识」。与此相反，他找出了资本主义内部的乌托邦-革命性内核，以及对幸福的真实诉求。

在本雅明对历史学的考察中，我们再次看到本雅明的批判概念的三大特点。第一，本雅明的批判是对资本主义的内在批判，是用资本主义产生的乌托邦梦境意象来反对资本主义。第二，本雅明的批判是对神话的批判。本雅明批判人们把历史视为连续性和必然性，如同他批判人们把艺术作品视为整体的表象，如同他批判法律的准-必然性。第三，如同对艺术作品和政治暴力的批判，本雅明对历史连续性的批判，同样是对批判对象的暴力打断。本雅明的批判缺乏一个肯定性的（政治或哲学）目标。本雅明的批判概念只带来一种纯粹的潜能，创造了一个让我们考察神话本身的空间。但是，这个空间是全新事物出现的必要条件。在艺术批判的例子中，批判带来了真理的否定意象。在暴力批判的例子中，批判带来了神圣暴力。那么，对历史连续性的批判带来了什么？

在《历史哲学论纲》中，本雅明说，「我们关于幸福的观念牢不可破地同赎救的观念联系在一起」(SW4:389)。乌托邦的梦境意象所展现的幸福，不是「已经失去的」幸福，而是「本可以属于我们的」幸福。在把幸福同救赎关联起时，本雅明参考了之前的作品《神学-政治学残篇》。在这篇极其深奥的文章中，本雅明区分了「世俗秩序」与「神国」。他认为，救赎不是一个政治目标。恰恰相反，「世俗的秩序应该建立在幸福的观念上」(SW3:305)。但是，接下来，本雅明细化了这一区分：

自由的人性对幸福的追求，将会向着背离弥赛亚的方向奔去。然而，正如一种力量透过它的运动，反能助长另一种相反方向的力量，世俗的秩序也正透过它的世俗性，而帮助弥赛亚王国的到来。

这意味着，只有彻底的世俗政治——致力于人的幸福的政治——才能带来神国。反过来说，幸福的缺席，展现了神国的否定意象。如同艺术真理和神圣暴力，救赎不能直接表现出来，只能作为一种缺席表现出来。只有打断了（表象、暴力、自然史的）神话循环，我们才能意识到这种缺席。

但是，对历史的真正打断，不能通过批判来实现，它本身应该是一个历史事件。当本雅明说「灾难就是进步；进步就是灾难」(GSI:1244)，他不是在玩文字游戏。这两个句子中的「灾难」和「进步」意思不同。在目的论和社会革命意义上的进步，就是一个灾难。但是，这同时意味着，真正的进步，只存在于打断自然进步的盲目进程的灾难中。本雅明说：

马克思说，革命是世界历史的火车头。但或许，情况恰好相反。也许，革命是火车上的乘客——也就是说，人类——拉动紧急刹车的尝试。(SW4:402)

可是，我们可以说，按照本雅明的批判概念，本雅明过于乐观了：因为灾难仅仅是纯粹的潜能，所以我们不知道它能否让我们更接近幸福。在我看来，这就是本雅明的批判概念的局限性。

结语

上文说过，我们可以从三个特点来重构本雅明的批判概念。他的批判概念是内在的，是针对神话的，是暴力打断的。

首先，在本雅明看来，内在批判意味着批判对象同时是批判的最重要来源。在《评歌德的「亲合力」》中，本雅明用小说本身的元素来批判和打破艺术作品的总体性表象。换句话说，艺术批判不是从外部进行评判，而是迫使作品批判自身。同样的，在《暴力批判》中，本雅明寻找法律中的「客观矛盾」，从而揭露法律的暴力性。从法律自身的标准看，法律有一个暴力的、非法的起源。最后，在《拱廊计划》中，本雅明用资本主义产生的乌托邦梦境来批判资本主义。换句话说，资本主义无法实现自己所承诺的幸福。虽然本雅明只在艺术批判的语境下谈论「内在批判」，但是，我认为后两个例子也可以称为「内在批判」。

其次，在本雅明看来，神话就是批判的对象。在我们讨论的三个例子中，神话分别是艺术作品的有机整体的表象、神话暴力、历史的神话总体。本雅明把神话描述为「同者的永恒回归」，包括艺术作品中部分和整体的统一、立法和维护法律的暴力循环、资本主义的同质和空洞时间。但是，神话不仅是批判的对象，它同时决定了批判的形式。假如神话是永恒回归，那么，批判必须是对神话循环的打断和中断，从而创造出真正差异的纯粹可能性。

最后，本雅明的批判具有暴力性。在本雅明看来，艺术批判打破了艺术作品的整体表象。艺术批判之所以是暴力的，是因为它破坏了艺术作品虚假的整体性，让受众摆脱假象。暴力批判之所以是暴力的，是因为它预示着国家的废除和法律的中断。同样的，对资本主义的批判是对历史的暴力打断，它被本雅明描述为一场灾难。

在三个例子中，批判都没有特定的目标。每个例子都是对一个过程的打断。但是，它让我们有可能把握被打断的过程的性质。例如，只有通过「冷漠」，我们才能理解「纯粹媒介」，才能看到艺术作品本身。只有通过罢工，我们才能看到法律的神话性和暴力性。只有打破历史连续性，我们才能看到「自然史」的神话性、偶然性、改变它的可能性。

最后，我们可以问一个问题：本雅明的批判概念能否作为当代艺术批判、社会和政治批判的典范？在我看来，比起哲学传统中其他批判概念，它有一些优点。首先，它不依赖于「强主体」，不依赖于遥远过去（卢梭式批判）、或遥远未来（马克思式批判）的外部标准。受到德国浪漫派的「无我」的反思性的启发，本雅明的批判概念是对象的自我批判（虽然是外部的批判者所发动的）。但是，不同于黑格尔的内在批判，它不关注矛盾时刻的和解与消除。相反，本雅明的内在批判矛盾固定下来，从而提出一种全然不同的否定性意象。因此，本雅明的批判概念不依赖于目的论式的进步概念。

可是，从当代社会理论角度看，本雅明的批判概念有两大问题，它既过于温和，又过于激进。它的温和与激进，都来自纯粹潜能这一观念。它之所以是温和的，因为本雅明不愿思考这种潜能的「现实性」，不愿思考超越神话的事物。真理、神圣暴力、救赎都只作为神话的他者、神话的否定性意象，展现出来。批判不能带来真理、神圣暴力、救赎，它只是一种期待、一种希望。批判的否定性同时也是它的激进性，因为从纯粹潜能的角度看，任何进行肯定性论述的试图都会沦为神话。这种激进性的负面后果是，它无法区分可取的政治目标和秩序与不可取的政治目标和秩序。

不过，我认为，本雅明对神话的内在、暴力的批判，是重要和及时的。每天我们都看到历史被变为自然，媒体和政府把经济危机、生态危机、人道主义危机表现为必然的、不可避免的灾难（所谓的「自然灾难」越来越多地具有历史性、社会经济性的原因）。在这些灾难面前，政治依然被简化为零散的工程或行政管理。在这种情况下，本雅明为全然他者开辟空间的试图，既不过于温和，也不过于激进。本雅明说，「哪里有乞丐，哪里就有神话」(AP:400)。我们可以说，哪里有神话，哪里就有批判。

（原载 Conceptions of Critique in Modern and Contemporary Philosophy, 2012, pp.156-174）