保马今日推送汪晖老师《历史幽灵学与现代中国的上古史》一文。《故事新编》作为鲁迅小说创作中的异质性存在，以“古今杂处”的时空体，打破传统认知下历史的线性叙事，从而将“历史”这一看似不言自明的概念问题化。汪晖老师从一角度出发，指出《故事新编》是鲁迅与五四以降把“神话、传说、演义”驱逐出“正史”的科学实证主义“古史辨”运动形成对话的“古史新辨”，《故事新编》试图通过重编与戏仿的形式打通过去、当下、未来的分野，从行动和实践的本身观照历史，而非局限于“实证理性”的命名。汪晖老师分析了深刻影响“古史辨”运动的西方兰克史学背后的基督教神学渊源，呈现所谓”普遍主义知识范式“的话语运作过程。而鲁迅重视“神话、宗教、迷信”等“非历史”的状态，是为了将传统正史中不被记载的“无名者”、实证史学拒绝承认的“幽灵”引入当下的历史进程，呼唤能够摆脱历史循环、导向未来的“真的人”。
本文原载于《文史哲》2023年第1、2期，保马推送的是作者提供的完整版，感谢汪晖老师对保马的大力支持！
【往期链接】
历史幽灵学与现代中国的上古史
文| 汪晖
一、“拟古史”与神话、传说及史实的演义
第一篇《补天》──原先题作《不周山》──还是一九二二年的冬天写成的。那时的意见，是想从古代和现代都采取题材，来做短篇小说，《不周山》便是取了“女娲炼石补天”的神话，动手试作的第一篇。首先，是很认真的，虽然也不过取了茀罗特说来解释创造──人和文学的──的缘起。不记得怎么一来，中途停了笔，去看日报了，不幸正看见了谁──现在忘记了名字──的对于汪静之君的《蕙的风》的批评，他说要含泪哀求，请青年不要再写这样的文字。这可怜的阴险使我感到滑稽，当再写小说时，就无论如何，止不住有一个古衣冠的小丈夫，在女娲的两腿之间出现了。这就是从认真陷入了油滑的开端。油滑是创作的大敌，我对于自己很不满。[2]
《故事新编》收鲁迅先生1922年至1935年所作小说八篇。1936年1月由上海文化生活出版社初版，列为巴金所编的《文学丛刊》之一。鲁迅先生生前共印行七版次。
他又反讽地说：
坦白的说罢，这就是使我不但不能心服，而且还轻视了这位勇士的原因。我是不薄“庸俗”，也自甘“庸俗”的；……况且“如鱼饮水，冷暖自知”，用庸俗的话来说，就是“自家有病自家知”罢：《不周山》的后半是很草率的，决不能称为佳作。倘使读者相信了这冒险家的话，一定自误，而我也成了误人，于是当《呐喊》印行第二版时，即将这一篇删除；向这位“魂灵”回敬了当头一棒──我的集子里，只剩着“庸俗”在跋扈了。[3]
鲁迅的不服固然针对成仿吾贬低《呐喊》而来，但在十一年又十一个月之后，他将这段争议写入《故事新编·自序》，并将《呐喊》末篇的《不周山》改名《补天》作为首篇收入《故事新编》，在他自甘“庸俗”、自认“草率”的说法背后，是否还有其他考虑？
另一个贬低《故事新编》的评论者是竹内好。鲁迅死后仅九个月，日本全面侵华战争爆发，又六年，在1943年12月接到召集令之前，竹内好写下了他阅读鲁迅作品的笔记，并托付给武田泰淳于1944年底作为“东洋思想丛书”之一种以《鲁迅》为题由日本评论社出版；1946年经作者略加修饰后再版，战后日本鲁迅研究的奠基作品由此诞生。或许受了鲁迅《故事新编·自序》的反讽语调和自嘲风格的影响，竹内好对于《故事新编》的讨论最为简略，语调也更为暧昧。在短短四五页的篇幅中，他用既确定又自嘲的方式谈论了这部作品对于自己所做的鲁迅阐释的含义：“《故事新编》全部都是失败的作品。”但“说到鲁迅到了晚年为什么敢于计划这场失败，我的想法却无法理出头绪来。”他同时给出了另一个说明：“说到失败，那么他的很多作品都是失败的，并不只是《故事新编》。难道只是一句《故事新编》作为作品是失败的就算完了吗？难道只是视同其他早期作品的失败而不再做进一步的探讨就可以了吗？如果是那样的话，那么他的重蹈覆辙不就没有意义了吗？”[4] “其实从一开始我就没准备就这本小说集谈些什么。如果动真格的来探讨这本小说集，将是件不得了的事，我的笔记或许将不得不全部抹杀重来。……拙劣是属于我自己的，我将抱着这拙劣活下去，直到被抹杀的那一天。”[5]竹内好的修辞法不但延续了《故事新编·自序》的自嘲语调，也在戏仿《写在<坟>后面》的回环往复和《阿Q正传》第一章《序》中介于正/反、真/假之间的“速朽”命题。倘若鲁迅在世，对于他的八分否定、二分疑惑会作何回应，我们不得而知，但竹内好对于这部作品的“漠然的恐惧”有他自身的理由：“当初的计划是从《呐喊》写到《野草》，以为这样写下来《故事新编》也就自然包括在其中了。但写完了一看才发现，《故事新编》不仅没包括进去，反倒像跟全体对立一样展示着一个新的世界。”[6]
《呐喊》收鲁迅先生1918年至1922年所作小说十四篇。1923年8月由北京新潮社初版，原收十五篇，列为该社《文艺丛书》之一。1924年5月第三次印刷时起，改由北京北新书局出版，列为鲁迅先生所编的《乌合丛书》之一。1930年1月第十三次印刷时，由鲁迅先生抽去其中的《不周山》一篇（后改名为《补天》，收入《故事新编》）。
成仿吾辨识出《不周山》与《呐喊》其他各篇的区别，竹内好发觉《故事新编》与鲁迅的其他作品处于“全体对立”的状态，并展示着一个“新世界”，两者之间似乎存在某种默契或呼应，即他们都认为《不周山》和此后编成的《故事新编》不能放在《呐喊》以降的作品序列中加以考察。鲁迅拒绝成仿吾的批评，也未必认可竹内好的判断，但他从《呐喊》中抽出《不周山》并将之编入《故事新编》不是间接地承认此篇及《故事新编》有着不同于《呐喊》《彷徨》等作品的性质吗？那么，这是什么性质的作品，有着怎样的与《呐喊》、《彷徨》、《野草》等作品处于全体对立状态的新世界? 由此也引发了一个相反方向的问题：《故事新编》真的与鲁迅其他作品处于全体对立状态吗？如果并非如此，竹内好有关鲁迅的全部论述的问题何在？
在鲁迅自己编选的作品集中，《故事新编》是唯一一部长期存在作品性质争论的集子。所谓性质之争，关键在是否承认《故事新编》为历史小说，亦或仅仅是“讽刺作品”[7]或“以'故事’形式写出来的杂文”。[8]在《故事新编》的文体性质之争背后，隐藏更深的是关于历史的争论：“在一九五一年关于新编历史剧的讨论中，因为有人援引《故事新编》为历史剧创作中的反历史主义倾向辩护，就引起了人们对这部作品的性质的思考”。[9]据说如果承认《故事新编》是历史小说，就必须承认小说中那些“直接抨击现实的细节”是“这部作品的客观上确实存在的缺点”，[10]而为了维护鲁迅的典范，就必须强调作者本来不是要写古人，而是立足于现实的斗争，从而避免将那些“油滑”之处作为反历史主义和反现实主义倾向的例证。[11]《故事新编》中的作品，除了《铸剑》，常常发生时间性的错置，过去、现在与未来无法构成历史时间的轴线，而按照通常的文类要求，历史小说即便是虚构也需要尊重这一时间线索。《理水》中说着英文的文化山上的学者固然可以视为戏剧中串场式的人物，但伯夷、叔齐、老子、孔丘、公输盘等历史上的真实人物与索要“买路钱”的华山大王小穷奇，“上山去开了几句玩笑”的阿金姐（《采薇》），在鞍鞯上刺一个洞，“伸进指头去掏了一下，一声不响，撅着嘴走开了”的签子手（《出关》），以及在街上大叫 “我们给他们看看宋国的民气！我们都去死！”的曹公子（《非攻》），个个古今杂处，在两重时间之间自由往返，仿佛生活在我们的周边，以致当时的读者就感叹“历史故事里的人物，居然和我们共同生活着，想起来，的确是一件令人惊异的事情。”[12]
从这样的阅读经验出发，唐弢对《故事新编》的性质做出了最为灵活的解释：
《故事新编》是一部取材于古代神话、传说和个别史实的小说。用历史小说这个概念的传统命义来解释它，恰如用五言的形式去衡量曹操的某些五言诗，用律诗的格律去衡量李白的某些律诗一样，人们将会发现有许多想象不到的困难。……与这些神话、传说和个别史实纠结在一起的，还有许多现代生活的典型细节，以及包含着以现代生活为对象的生动泼剌的社会批评在里面。麻烦是从这里开始的，但这些小说的值得注意的特点恰恰也就在这里。这是一个革命作家对于传统观念的伟大的嘲弄。……这是故事的新编，它所描述的基本上都是古人的事情，古代的生活；这也是新编的故事，任何属于传统形式的凝固的概念，都不可能约束它，绊住它。因为它代表着一个新的创造。[13]
鲁迅书赠许寿裳的《无题》诗： 惯于长夜过春时，挈妇将雏鬓有丝。梦里依稀慈母泪，城头变幻大王旗。忍看朋辈成新鬼，怒向刀丛觅小诗。吟罢低眉无写处，月光如水照缁衣。
作者越过文类的严格界限去理解《故事新编》的性质，使用了“古人的事情，古代的生活”、“故事的新编，新编的故事”等连串表述，却回避了历史这一概念。从梁启超的“新史学”，到“五四”之后的古史辨运动，由欧洲的historia翻译、转换而来的历史概念及其空洞、匀质的线性时间已经塑造了我们对世界的认知，一旦发生时间性错乱，就会陷入所谓历史虚无主义的陷阱。在历史概念下衍生出来的历史小说不同于此前的志怪小说或神话传说，它虽然允许虚构，却无法容忍时间错乱。时间的轴线是验证历史真实性的公约数，不然就会出现“关公战秦琼”之类的笑话。因此，唐弢回避使用历史这一概念不是偶然的。但是，“对于传统观念的伟大的嘲弄”没有说服所有人，追问在继续：《故事新编》怎么可能不是历史小说？如果是历史小说，我们可以找到什么方法对这部作品中的时间错乱给予合理性论证？
在这场争论中，不是“油滑”与艺术的关系，不是故事与小说的关系，也不是作品与现实批判的关系，而是历史小说中的历史这一范畴是否成立或者说是否维持了自洽性，才是《故事新编》性质之争的核心。所谓历史的自洽性首先是指作品中的人物、故事是否与时间的轴线以及与之相关的空间关系相互一致。《故事新编》中的“油滑”所以成为必须处理的问题就在于此。鲁迅诞辰一百周年之际，王瑶发表《<故事新编>散论》，不但论定“鲁迅视《故事新编》为历史小说是无可置疑的”，[14]而且还以独特的方式诠释了作品中的那些“油滑”之处，为维持《故事新编》作为历史小说的完整性和自洽性提供了佐证。然而，在作为佐证的鲁迅致王冶秋、增田涉信中虽曾提及“现在在做以神话为题材的短篇小说”，[15]在稍早编选《自选集》时又曾称之为“神话，传说及史实的演义”，[16]但鲁迅从未采用历史小说一语，甚至连历史一词都没有出现。因此，与其说鲁迅认定作品为历史小说“无可置疑”，不如说研究者对历史抱持着一种不能割舍的执念。
王瑶的结论未必成立，但论证方式颇为精彩，其最重要的贡献在于提供了鲁迅写作技巧的民间渊源。与此前论者用统计的方法证明《故事新编》中的现代细节“不过占全书篇幅的十分之一左右”[17]等机械论证不同，他用古典戏曲、尤其是绍兴戏中对丑角的处理和布莱希特有关“间离效果”的戏剧理论描述小说中出现的那些现代人物和细节，认为“无论如何他们并未对女娲、大禹、夷齐和老子的性格构成损害。就历史真实性来说，由于这些细节的现代特点异常鲜明，如'OK’、'莎士比亚’之类，反而泾渭分明，谁也不会把它和主要人物活动的历史环境混同起来”,因此，鲁迅“对主要人物的描写是完全遵循历史真实性的原则的”。[18]鲁迅《准风月谈·二丑艺术》一文是这一观点的灵感来源之一。在这篇文章中，鲁迅讥讽帮忙与帮闲的知识分子为绍兴戏中的“二丑”，其特点是可以在戏剧情节的时空与观众时空之间自由穿梭，一边在公子身边扮演多种角色，另一边“又回过脸来，向台下的看客指出他公子的缺点，摇着头装起鬼脸道：你看这家伙，这回可要倒楣哩！”[19]在目连戏中，穿插其间的小故事均由丑角表演，各自构成相对独立的小故事，并不影响故事主线的一以贯之。在布莱希特的理论启发之下，元杂剧和其他传统戏剧形式中这类插科打诨、行走于两重时空的角色也被解释为“中国戏曲演员在演出中与所扮人物区分开的方法是'自我间离’，它可以使观众清醒地保持他同舞台的距离，而不致陷入舞台幻觉。”[20]在王瑶看来，《故事新编》中的“油滑”之处就类似于戏曲中的丑角表演，即便出现了时间性的错置或穿越，也并不影响历史时间的主线，从而作品作为历史小说的性质依旧可以成立。与唐弢将古人的事情、古人的生活、古代的故事与历史这一范畴区分开来正好相反，王瑶将神话、传说和史实的演义一并纳入了历史小说这一范畴，突出了作品的“历史性”。
鲁迅对于目连戏中的女吊、无常形象的喜爱，以及他少年时瞒着父母扮演鬼卒的经历，为鲁迅理解他所生存的世界提供了一种独特的视角，即以“鬼”的方式看待人事，或者将人事诠释为“鬼”的在场。鬼戏的时空不但与现代话剧的时空截然不同，甚至也与传统大戏有别。鲁迅比较绍兴大戏与目连戏的区别说：
《准风月谈》收鲁迅先生1933年6月至11月间所作杂文六十四篇。1934年12月上海联华书局以“兴中书局”名义出版，次年1月再版，1936年5月改由联华书局出版。
一在演员，前者是专门的戏子，后者则是临时集合的Amateur--农民和工人；一在剧本，前者有许多种，后者却好歹总只演一本《目连救母记》。[21]
这是真的农民和手业工人的作品，由他们闲中扮演。借目连的巡行来贯串许多故事。······其中有一段《武松打虎》······比起希腊的伊索，俄国的梭罗古勃的寓言来，这是毫无逊色的。[22]
鲁迅文学世界（尤其是杂文）中的独特的“插科打诨”，《故事新编》中的古今杂处，与目连戏及绍兴大戏之间，存在着一种神秘的联系。但王瑶试图将这些因素从“历史”中分解出来以维持历史的自洽性，恰恰忘记了对于鲁迅的思想、对于《故事新编》的世界而言，古今杂处的世界是一个完整的、不可分割的时空体。巴赫金在谈论欧洲中世纪民间文学中的骗子、小丑和傻瓜的功能时说：他们“在自己周围形成了特殊的世界、特殊的时空体。所有这些人物在我们已经剖析过的时空体和时间里，都没有多少重要的一席之地（只是部分地在传奇世俗时空体里有一点地位）。第一，这些人物带给文学的，是同广场戏台、同广场游艺假面的重要联系；他们是同民众广场上某一特殊而十分重要的地段联系在一起的。第二（这当然与第一条有联系），这些人物的存在，本身便具有转义而不是直义：他们的外表、他们的所为所说，表现的不是直截了当的意思，而是转义，有时是相反的意思，不可照字面理解；他们是表里不一的。第三（这又是从前面引伸出来的），他们的存在是另外某种存在的反映，并且不是直接的反映。这是生活的演员，他们的存在同他们的角色是一致的，离开了这一角色他们也就不存在了。”[23]因此，真正的问题不是要将历史从故事的时空体中分离出来，而是要直接进入这一时空体以把握其“转义”。
在《故事新编》各篇成型并最终编定的1922-1935年，中国历史研究领域的最为重大的事件就是将神话、传说驱逐出历史的范畴，通过古史新辨，确立一种完全不同以往的历史概念。在这个意义上，唐弢、王瑶两位的不同立论各有独特之处：前者拒绝了历史对于过去的垄断，后者将被现代历史学逐出古史范畴的内容以小说的名义一并纳入历史内部。鲁迅在《故事新编·自序》中将自己的小说区别于“博考文献，言必有据”的历史小说，又语带反讽地说这样的小说“纵使有人讥为'教授小说’，其实是很难组织之作”，[24]不正是将自己的作品区别于被新的历史概念所界定了的历史小说的明证吗？王瑶将这一表述说成是两种不同类型的历史小说之一种是难以成立的。因此，即便戏曲中跨越时空的丑角或布莱希特的“间离效果”可以说明《故事新编》中各篇故事的时空自洽性，也无法绕过演义、神话与历史这一现代概念的区别，否则无从在志怪小说、谶纬故事与历史小说之间划出清晰的界限。时空错置并不只是类似于戏曲表演的形式要素，而且也是对新旧杂陈、东西交错的时代状况的独特观察。《故事新编》承认神话、传说与史实之间的性质差别，但同时又综合神话、故事和事件，打破古史研究领域在神话、传说与历史之间划出的鸿沟，并将不同性质的故事排列为一个时间序列，这一形式上的连续性不正是对“五四”以降奉若神明的史学范式的反讽与颠覆吗？那些被视作“油滑”之处的人物、细节、语言和不可证实的想象及其与历史人物相处无间的方式不正是对于上述历史概念及其方法论上的排除法的抗议吗？
鲁迅生前编选集子的基本原则有两条，即文类与写作时间。从文类的角度说，《呐喊》《彷徨》是短篇小说，《野草》是散文诗，《朝花夕拾》是回忆性小品或随笔，《坟》《热风》《华盖集》直至《且介亭杂文》都是杂文集，但就具体篇章的文类与文集的类属之间却未必截然分明。他的杂文集中包含了散文、散文诗、小品、诗歌甚至类似小说的作品如《且介亭杂文·阿金》，而小说集《呐喊》中的《一件小事》《头发的故事》《端午节》《兔和猫》《鸭的喜剧》以及《彷徨》中的《示众》和《弟兄》放在杂文集中也未尝不可。因此，鲁迅的编辑原则考虑了约定俗成的文体类型，但并非一成不变地遵循文类划分。
《朝花夕拾》收鲁迅先生1926年所作回忆散文十篇。1928年9月由北平未名社初版
鲁迅对于《故事新编》的文类性质做过两个说明，一个是“想从古代和现代都采取题材，来做短篇小说”，[25]另一个是“神话，传说及史实的演义”。[26]短篇小说的概念源自鲁迅所理解的西方文学，但考虑到题材和叙述的时空框架等因素，《故事新编》与《中国小说史略》所谓“寓言异记”其实更为相似：
小说之名，昔者见于庄周之云“饰小说以干县令”（《庄子·外物》），然案其实际，乃谓琐屑之言，非道术所在，与后来所谓小说者固不同。桓谭言“小说家合残丛（原文为丛残—引注）小语，近取譬喻（原文为譬论—引注），以作短书，治身理家，有可观之辞。”（李善注《文选》三十一引《新论》）始若与后之小说近似，然《庄子》云尧问孔子，《淮南子》云共工争帝地维绝，当时亦多以为“短书不可用”，则此小说者，仍谓寓言异记，不本经传，背于儒术者矣。后世众说，弥复纷纭，今不具论，而征之史：缘自来论断艺文，本亦史官之职也。[27]
鲁迅用反讽甚至反语的方式将小说定义为不本经传的“寓言异记”。在另一处，他又将寓言与志怪互文，说“志怪之作，庄子谓有齐谐，列子则称夷坚，然皆寓言，不足征信”。[28]参照他对目连戏与伊索寓言和梭罗古勃的寓言的比较，[29]寓言这一概念似乎比历史小说等概念更贴近于他对“神话、传说及史实的演义”的说明。
寓言异记突出了小说与历史之间的纠缠，所谓“缘自来论断艺文，本亦史官之职也”，但“演义”却可以突破这一历史的藩篱。鲁迅说：“《汉志》乃云出于稗官，然稗官者，职惟采集而非创作，'街谈巷语’自生于民间，固非一谁某之所独造也，探其本根，则亦犹他民族然，在于神话与传说。”[30]如同其他民族的神话和传说一样，寓言异记皆出于民间，经稗官收集和史官论断。但“演义”虽然借了寓言异记或神话传说的材料或形式，却是个别作者所作。宋元时代的“讲史”亦称“演史”，明嘉靖本《三国志通俗演义》卷首蒋大器《序》认为“夫史非独纪历代之事，盖欲昭往昔之盛衰，鉴君臣之善恶，载政事之得失，观人才之吉凶，知邦家事休戚，以至寒暑、灾祥、褒贬、予夺，无一不笔之者，有义存焉。”“然史之文，理微义奥”，“不通乎众人”，而演义 “文不甚深，言不甚俗，事纪其实，亦庶几乎史。盖欲读诵者，人人得而知之，若所谓里巷歌谣之义也。”[31]这篇序文将演义视为史述之通俗版本，为此后将演义与历史小说视同一物开辟了先河。但鲁迅所说“神话、传说及史实的演义”综合了小说与“演义”概念的古义，与被称为历史小说的“演义”有所不同。《后汉书·周党传》引用范升向光武帝参奏周党的措辞：“党等文不能演义，武不能死君，钓采华名，庶几三公之位”，[32]在文武对峙的关系中，说明文的推演说理及作为“图国之道”的功能。《文选》卷十潘安仁《西征赋》也有类似的用法，将演义与壅塞对立，把治理与治水联系起来，称赞太子晋与周灵王的辩论：“灵壅川以止斗，晋演义以献说。”[33]《故事新编》拼接故事、增加人物、演绎历史记载中不可能详载的情节，并将各种要素重组成一套持续变化、贯穿古今的事迹；作者写神如人，写人如神，写王如民，写民如王，用“异记”传达寓意，并在寓言与历史、小说家与史官之间构成反讽的张力。这或许就是他称其为“演义”的意思。
《中国小说史略》原为鲁迅先生在北京大学授课时的讲义，后经修订增补，先后于1923年12月、1924年6月由北京大学新潮社以《中国小说史略》为题分上下册出版
《故事新编》与古史的反讽性纠缠是系统性的，与其将它归为历史小说一类，不如将其定义为拟古史，即古史是其戏仿的对象。这一点尤其体现在鲁迅对于时间的处理。从写作时间的角度说，“编辑”在鲁迅作品中是一个重要环节：作品作为单篇发表的意义与编入文集后的含义不尽相同；一旦编入文集，就需要考虑单篇作品与文集之间的关系，并在互文关系中呈现其多面内容。从创作者的角度说，《故事新编》贯穿着两条时而重叠、时而交叉、时而反向运动的时间线索，即单篇作品形成的时间与编辑意图形成并完成编辑过程的时间。《故事新编》是鲁迅所有作品中成书时间最为漫长的一部，最终编辑成书时的意图贯穿全书，却未必是每一篇作品（尤其是早期作品）的写作初衷。鲁迅自述从《呐喊》第二版中刊落《不周山》的原因是回击成仿吾的评论，[34]但《呐喊》第二版出版于1930年1月，已经是这本小说集的第十三次印刷，距离1926年秋天鲁迅起意“仍旧拾取古代的传说之类，预备足成八则《故事新编》”[35]已经三年有余。我们不妨推定：鲁迅将《不周山》抽出的动机主要不是回应成仿吾1924年的评论，而与“足成八则《故事新编》”的计划有更为直接的关系。经过重新编辑，《不周山》从《呐喊》末篇变成了《故事新编》的首篇，题目也变成了《补天》。
编与重编、形成时间与编成时间的错置不仅是古史形成的特征，而且也是现代历史叙事得以确立的路径，只是后者将过去的一切历史化，却没有将自身的形成过程历史化。因此，在《故事新编》中，这不是古史研究者所谓“作伪”的证据，而是“拟古史”得以诞生的逻辑—从古史研究所遵循的进化时间看来，这一逻辑是时空错乱的，从而可以视为一种反逻辑。竹内好直觉地意识到作品成书过程中的“编辑意图”与各篇形成时的意图并非完全一致，他说：“当初写《补天》的意图，和中间写《奔月》、《铸剑》的意图无从知晓，我想它们和最后集为一册的《故事新编》恐怕不是一码事。但如果说长期蛰潜在鲁迅心目中的《故事新编》，其原型发生了改变的话，那么是怎样变的呢？……《故事新编》合在一起，怎么看都有勉强拼凑的感觉。即使从最后写下的三篇都是极不精彩的草率马虎之作来看，这一点也毋庸置疑。”[36]那么，如何去理解“《故事新编》合在一起”的创作和编辑意图，以及这一意图与各篇形成时的意图之间的错综关系呢？
在《故事新编》八篇全部完成之际，1935年年末，鲁迅在《且介亭杂文·序言》中说：“分类有益于揣摩文章，编年有利于明白时势，倘要知人论世，是非看编年的文集不可的。”[37]但与他的其他文集的编成方式不同，《故事新编》是鲁迅所有文集中唯一不按写作时间先后，而以故事发生的时间顺序编辑成书的作品。[38]除了优先考虑作品故事的自然顺序之外，还有什么值得推敲的地方吗？我的判断是：《故事新编》贯彻了一个拟古史的编辑原则，其时间序列分别为神话传说时代、古史时代和诸子时代，即从创世时期、唐虞时代、夏商周三代至春秋战国，较为完整地构成了现代编史学中的上古时期。在这本集子中，与拟古史的时间线索相互配合，每一篇作品的标题都采用动宾结构，表达一种行动的发生及其后果，如补天、奔月、理水、采薇、铸剑、出关、非攻等；所有行动都包含着一种寓意，最终凝聚为人的类型，如创世者、被创造者、人王、隐士、侠、士、官、民；在每一类型中，读者还可发现对立与游离的人物，构成每一个时代相对完整的历史谱系。对于一部有意识地与古史叙述对话的作品，放弃名词（如《不周山》、《眉间尺》）而改用动词作为标题，其意何在？是否是在暗示历史真实的根据在于事件或行动（即时间性存在，或存在论的真实），而不在命名及其所指的存在于特定场域的单一个体本身（实证主义的或新实在论的真实）？是否是用省略法提示行动主体的某种不确定性——即便以个体人物来表现，却未必就是单个人物的行为，而是依托于特定个体或群体而展开的实践过程？动宾结构的标题是否在提示读者：存在着不同的关于真实的提问方式，即记载史实的另类可能，如是否存在与洪水斗争的人物和事件，而不必是名为禹这个英雄是否存在？是否有过拯救人民于酷热和大旱的尝试，而不必是羿射九日是否真实？是否有过铸剑以复仇的事件，而不是有没有名为眉间尺或黑衣人的人？行动的反复出现与绵延意味着行动的主体不必是一个人或几个人，而可能是无数人甚至数代人。章太炎在回应日本学者对于中国古史的怀疑时也涉及类似问题，他说：“日本人复疑大禹治水之功，以为世间无此神圣之人。不知治河之功，明、清两代尚有之，本非一人之力所能办，大臣之下，固有官吏兵丁在，譬如汉高祖破灭项羽，又岂一身之力哉？”[39]
《且介亭杂文》收鲁迅先生1934年所作杂文三十六篇，末经鲁迅先生亲自编定，1937年7月由上海三闲书屋初版。
在《故事新编》中，对人物的褒贬和反讽完全取决于其名目与行动之关系，而将真实性的重心落在了行动上。为简明扼要起见，这里以时代、篇名、故事编年时间、创作时间及人物类型为序列表如下，有关人物及其谱系另做讨论。
鲁迅按照一种假设的时间脉络，将神话、传说和史实的演义编成自成系统的拟古史世系；如果参照这一时期以驱逐神话、传说和演义为根本要务的古史辨运动，《故事新编》不妨戏仿地称之为“古史新辨”或鲁迅的“拟古史”运动；与之相对照，由梁启超的新史学肇其端、胡适的哲学史畅其流、顾颉刚及众多学者终其成的古史辨运动，标举科学实证的大旗，将古史中的许多记载纳入神话、传说、故事范畴以驱逐出古史，以致在现代历史学者的显微镜下，上古史的绝大部分内容不过是“故事后编”而已。他们确信自己的框架的客观真理性，将史前史、无法通过其方法验证的历史全部作为非历史的（神话的、传说的、迷信的等等）内容纳入历史范畴。古史的神话化由此成为一种在科学世界观及其方法论支配下的彻底去魅的世俗化进程。两相对照，鲁迅将神话、传说和史实的演义一并纳入古史谱系与其说是对历史及其谱系的虔敬，不如说是将过去从历史霸权中解放出来的行动。对于鲁迅而言，女娲、大禹不是从后代的命名中编造出来并赋予古史的人物，而是从人的诞生和治水的实践中产生出来的形象，神话与历史从一开始就难以截然区分，从而神话或传说的形式本身凝聚着真实的过去：历史内在地包含神话因素，神话本身就是过去的表达形式。
关于神话、传说形成时间的判断，古史学者遵循的实证原则以古书记载为根据，“层累地造成的古史”正是这一书籍考订或语文学原则的体现。然而，神话起初以口头流传，而后转为书本形态，但并不如个人创作，其形成不拘时代先后，即便能够判定何时著录载籍，也无法据此判定神话形成的时间。茅盾因此说：“我们搜罗的范围是限于周秦的古书呢？还是竟扩充到汉魏晋以至六朝？照理讲，材料当然愈古愈可靠，故搜罗中国神话不特要以周秦之书为准，并且要排斥后人伪造的周秦或三代的书。但是神话原不过是流行于古代民间的故事，当原始信仰尚未坠失的地方，这种古老的故事照旧是人民口头的活文学，所以同在一民族内，有些地方文化进步得快，原始信仰早已衰歇，口头的神话亦渐就澌灭，而有些地方文化进步较迟，原始信仰未全绝迹，则神话依然是人民口中最流行的故事。这些直至晚近尚流传于人民口头的神话，被同时代的文人采了去著录于书，在年代上看，固然是晚出，但其为真正的神话，却是不可诬的。”[40]茅盾的中国神话研究深受苏格兰进化论人类学家安德烈·兰（Andrew Lang，1844-1912）的影响，但在这一问题上，他主要凭借自己洞见，突破了神话研究的历史主义教条。
古史叙述中不存在神话、传说、英雄等类型分别及其分期范畴，新的史学原则对于这些范畴的区分将人的想象和信仰世界从人的社会性中分离出去，并在人的生活中离析出了真实与虚构的两个世界。鲁迅将自己的方法比喻为“拾取古代的传说之类”，“随意点染，铺成一篇”，“叙事有时也有一点旧书上的根据，有时却不过信口开河”，[41]除了讥讽“博考文献，言必有据”的“教授小说”，也指向将著录与载籍的时间作为判别神话诞生时间的古史辨运动及其未经自我反省的历史观，应该不是过度联想。《故事新编》戏仿古史对神话传说与古史混而不分，并非重复古代史观，而是拒绝将宇宙观、伦理信仰以及现代心理学所发觉的意识与潜意识世界推入神话、传说和作伪的范畴。不然，拟古史的意义何在呢？
重编与戏仿的另一重意义就是将自己经历的当代生活切入古史/故事的叙述，从而造成多重时间的纠缠。在创作与重编《故事新编》的时期，在每一篇小说中，我们都能或多或少地找到鲁迅传记的影子和时代震荡的回声：新文化运动的落潮与分化，“女师大事件”，“三·一八”惨案，兄弟失和与恋爱所引起的心灵震荡，出走厦门时的孤寂及校园政治，大革命及其在血泊中的失败，中山大学内的党派政治，出走上海与“革命文学”论辩，“左联”的成立，与共产党人及其他政治势力的关联和斗争，民族危机的加剧等等。以拟古史的形式编排故事，并不只是以小说形式展开史学论辩，而是通过古今杂陈的时间，在现代中国的舞台上探究历史/时代的奥秘和真相。
二、“故事辨”与神话、传说、演义的放逐
鲁迅长顾颉刚（1893-1980）12岁，前者是《新青年》干将，后者是《新潮》主力，二人均为《语丝》同人，同属新文化阵营。新文化运动兴起前夕，正值袁世凯酝酿称帝复辟、孔教运动甚嚣尘上之时，章太炎在化石桥共和党本部开国学会讲学，鲁迅依旧在寂寞中抄写古碑，两人在政治上对于共和的忠诚依旧，但在思想上已经在孕育着新的分流。此时的顾颉刚刚入北大不久，他随同学毛子水前往国学会听太炎先生演讲，“觉得他的话既是渊博，又有系统，又有宗旨和批评，我从来没有碰见过这样的教师，我佩服极了。”[42]章太炎对孔教会极力排抵，顾颉刚深受震撼，“古文家主张六经皆史，把孔子当做哲学家和史学家看待，我深信这是极合理的。我愿意随从太炎先生之风，用了看史书的眼光去认识六经，用了看哲人和学者的眼光去认识孔子。”[43]尽管此后顾颉刚对章太炎的敬爱之心大为降低，转而认为康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》“论上古事茫昧无稽，说孔子时夏殷的文献已苦于不足，何况三皇五帝的史事，此说即极惬心餍理”，[44]但这也并不影响鲁、顾在文化运动中同属一个阵营并在古史问题上深受章太炎影响的判断。
在攻击孔教、怀疑经书等方面，鲁、顾本有很多共鸣。当鲁迅以小说和杂文的形式揭露孔教和两千年的“陈年流水簿子”之时，顾颉刚沿着清代学者姚际恒、崔述的疑经、考信，又上溯至唐代刘知几、宋代郑樵、清代章学诚的史学著作，逐渐走向疑古。在关注民间文化并注意收集民俗文化资源方面，他们也有同好：前者早在1913年就在《教育部编纂处月刊》第一卷第一册发表《拟播布美术意见书》，其最后一条意见是：“当立国民文术研究会，以理各地歌谣，俚谚，传说，童话等；详其意谊，辨其特性，又发挥而光大之，并以辅翼教育”；[45]他在“五四”时期对北大歌谣研究会和《歌谣周刊》保持兴趣并发表意见，1925年，他还曾应常惠之邀，为《歌谣》周刊增刊画星月图封面；1926年蛰居厦门时期，顾颉刚与林幽、孙伏园、容肇祖等共同组织风俗调查会，鲁迅周边的沈兼士、林语堂、张星烺等均曾与闻其事，鲁迅是否参与其中尚待考证，[46]但他对民俗学的关注和民俗的运用终其一生。顾颉刚从积极参与北大歌谣运动开始，持续关注民俗研究，成为中国民俗学的奠基人之一。他们在历史观和政治观上的分歧隐伏于他们尚在所谓同一阵营之际，并在新文化运动退潮之后逐渐显现和发展，撇开的确存在的文人及其集团之间的意气之争外，其根源是什么呢？
1927年，鲁迅在中山大学任上介绍江绍原（1898-1983）担任英吉利语言文学系主任，后者为哲学和英文系开设的正是民俗学课程“迷信研究”，内容涉及“产乳，儿童时代，成人，性交与婚姻，种植，渔猎，疾病，战斗，死亡，丧葬祭祀等项”。[53]江绍原在《血与天癸：关于它们的迷信言行》中说：“要研究什么'先王’'先民’的生活思想习惯，最好多多参考愚夫愚妇、生番熟番们的言行。” [54]鲁迅曾专门将他阅读明顾元庆《夷白斋诗话》（收清代何文焕辑刊《历代诗话》中）时发现的有关“撒园荽”的材料寄给江绍原，并参照唐代葛鸦儿所做《怀良人》（《全唐诗》卷八〇一）诗句“蓬鬓荆钗世所稀，布裙犹是嫁时衣。胡麻好种无人种，合是归时底不归？”做出提示，为后者有关古先民有借两性关系促进植物生长的假说提供佐证；[55]他还亲自图绘《二百卌孝图》之“拖鞍”（坐于鞍上的为寻父之女的父之鬼魂）之法供江绍原参考，[56]并对其《发须爪—关于它们的迷信》[57]一书感兴趣。他对江绍原的研究有更多关注不但与他“伪士当去，迷信可存”的主张相互支持，[58]也显示出他对民俗学研究内部的不同取向极为敏感。[59]
江绍原（1898-1983），中国现代著名民俗学家和比较宗教学家
1923年，顾颉刚发表《与钱玄同先生论古史书》一文，正式提出他的“层累地造成的中国古史”，[74]引发持续讨论。1926年6月，《古史辨》第一册出版，胡适誉之为中国史学界的“新纪元”，崔述之后中国古史学的“第二次革命”，[75]声誉一时鹊起。在厦大校内，顾、鲁二人因人事纠葛（所谓苏州派和绍兴帮的矛盾）而陷入对立，现代评论派与语丝派、英美派与日俄派、围绕女师大事件的不同态度，以及顾颉刚参与救国团活动并给《救国》撰稿等宿怨也因此而被重新激发。[76]此时正值国民革命的高潮，两人反目成仇，私人关系和政治立场的差异迅速公开化。1927年4月，时任广州中山大学教育主任兼中文系主任的鲁迅与时任中大文学院长的傅斯年为聘用顾颉刚而公开对抗，鲁迅以“那个反对民党使兼士愤愤的顾颉刚也到这里作教授了”[77]为由表示了有我无他的决心，并在为营救学生事与校长朱家骅发生冲突后辞职。1927年4月至9月赴沪这段时期，在许广平协助下，鲁迅整理完成《野草》《朝花夕拾》《而已集》和《唐宋传奇集》。从传记的角度说，鲁迅在寂寞中翻阅古书，与三位古史、古文献专家同室相处，又与顾颉刚心存芥蒂并暗中斗法，他在厦大时期决心续写古史故事，并在《故事新编》中留下众多讥刺顾颉刚及其后台、同党和门户的痕迹，绝非偶然。我们不妨推断：在他从中山大学辞职至9月赴沪之间，专门花精力整理《唐宋传奇集》也包含为续写神话、传说与史实之演义而做准备的动机；如果不是抵沪之后不久即遭遇“革命文学论战”，他的足成八篇《故事新编》的计划可能会提前展开。
《故事新编》鲁迅手稿序言
但《故事新编》的创作动机和作品的寓意不宜化约为传记式的索引，鲁迅的拟古史世系及其编撰方法的形成有着深刻和广泛得多的背景。在鲁迅的小说与顾颉刚的史学研究之间形成对比，不是为了用小说否定史学或民俗研究，或者相反，用后者的实证去证明前者的虚构，而是透过不同文类的差异，揭示两种或多种历史观之间的冲突、纠缠、殊途，以及来龙去脉。这一冲突和纠缠早已越过文类差异，在不同历史力量之间的角逐中消长起伏。追溯前缘，在所谓语丝派与现代评论派的矛盾中，很可能已经存在着一些更为深刻的、甚至连参与者未必能够清晰表达的内容，但此后的变迁也必定汇入对当时未明的分歧的诠释。1926年至《故事新编》成书的1935年也正是《古史辨》第一册出版并发展、壮大，终于取代章太炎、王国维一代而成为中国历史研究主流的时期。这不只是历史学领域谁领风骚的文人之争，而是何种历史观取得支配地位的时代课题。这是一个历史观发生激烈斗争的时代。
1930年，当鲁迅从《呐喊》中刊落《不周山》之时，以中国社会史和中国社会性质的论战为枢纽，唯物史观与中国历史的关系同时登上舞台，多重历史观之间的战争更趋激烈，如何理解阶级问题、如何解释历史的动力和创造者、如何将生产力、生产关系、社会形态等等范畴用于中国历史的解释等等，逐渐取代疑古思潮而成为时代性课题。这些同样在《故事新编》中留下了痕迹。如果将鲁迅的《学界的三魂》（1926年1月）与刘半农为顾颉刚所编《吴歌甲集》所写序文做个比较，后者将语言、风土和艺术概括为“民族魂”，[78]而鲁迅却将“国魂”一分为三，指出“中国旧说，本以为人有三魂六魄，或云七魄;国魂也该这样。而这三魂之中，似乎一是'官魂’，一是'匪魂’，还有一个是什么呢?也许是'民魂’罢”。这是一种与阶级论有所重叠的论述。但鲁迅着眼的不是阶级身份和阶级意识，而是一种附着于官、匪、民的社会身份、在意识与无意识之间、包含着各种本能的魂。我们也许可以称之为一种社会/阶级魂魄论。鲁迅说：“中国的国魂里大概总有这两种魂：官魂和匪魂”，二者之间可以相互替换、相互渗透、相互纠缠。在这相互纠缠、渗透和替换中，“民魂”概念就不再是对于国民性的一般概括，而是与官魂与匪魂相对立的政治能量：
惟有民魂是值得宝贵的，惟有他发扬起来，中国才有真进步。但是，当此连学界也倒走旧路的时候，怎能轻易地发挥得出来呢? 在乌烟瘴气之中，有官之所谓“匪”和民之所谓匪; 有官之所谓 “民”和民之所谓民; 有官以为 “匪” 而其实是真的国民，有官以为“民”而其实是衙役和马弁。所以貌似“民魂”的，有时仍不免为“官魂”，这是鉴别魂灵者所应该十分注意的。[79]
就《故事新编》所处理的上古时代而言，即便正统的唯物史观也承认原始时代尚无阶级分化，但鲁迅的用意显然并不在此，而在借古讽今。除了讥讽胡适、顾颉刚和北平文化人之外，《理水》也沿着其独特的魂魄论对于机械的阶级论做出回应：一方面，禹是在治水的实践中、从千千万万为治水而奔波的民中走出的人物，在这一共同创造历史的进程中，禹与民的关系不是简单的统治与被统治关系；另一方面，禹身边的那些面目黧黑的随员与衣着华衮的官员有着根本的分别，质朴劳作的民也与作为“民意代表”的民不是一类人。这是破除名相的方法论对于机械论的阶级身份论的批评，后者既无法判断统治与被统治的关系，也无法判断被归于同一阶级身份的人之间的差异和对立。这一从行动与实践出发观察阶级和身份的方法，或许可以视为一种独特的人民史观。鲁迅对时代转折、思想变迁和人心变动一向敏感，在猝不及防地遭遇了“革命文学”论战并卷入左翼文学运动之后，他的创作也不可能不对这场错综纠葛的斗争做出独特的回应，也因此，《故事新编》的编纂意图与后五篇创作中的人物刻画、细节描写等伴随着现代中国的支配性史观—不仅是《古史辨》派史学，而且也包括了马克思主义史学、自由主义史观等等—之间的拮抗与对话。
《故事新编·理水》手迹之一
在所有这些拮抗与对话中，鲁迅对现代中国的上古史观的讥刺最为显豁。如果将《故事新编》“拟古史”的世系编排与顾颉刚的“层累地造成的古史”做一个对比，我们可以清晰地看到两者之间的重叠和对立。先说重叠的方面。1913年，顾颉刚考入北大预科，有过两年的时间成为“戏剧迷”，结果是启发了他对古史的认知。换句话说，与鲁迅一样，顾颉刚对于古史的理解也是从故事与古史的错综纠葛的关系着手的，他回忆说：
深思的结果，忽然认识了故事的格局，知道故事是会得变迁的，从史书到小说已不知改动了多少……，从小说到戏剧又不知改动了多少，甲种戏与乙种戏同样写一件故事也不知道有多少点的不同。一件故事的本来面目如何，或者当时有没有这件事实，我们已不能知道了；我们只能知道在后人想象中的这件故事是如此的分歧的。推原编戏的人所以要把古人的事实迁就于他们的想像的缘故，只因作者要求情感上的满足, 使得这件故事可以和自己的情感所豫期的步骤和结果相符合。……其余无意的讹变，形式的限制，点缀的过分，来历的异统，都是可以详细研究的。我看了两年多的戏，惟一的成绩便是认识了这些故事的性质和格局，知道虽是无稽之谈原也有它的无稽的法则。[84]
作者在看戏过程中形成了《戏剧本事录》的写作计划，虽然最终并未写成，却深刻影响了他对古史的看法。
顾颉刚在戏剧与古史之间建立联系的灵感看似偶然，实则有更深的思想根源。所谓“研究历史的方法在于寻求一件事情的前后左右的关系，不把它看作突然出现的”，[85]就是胡适倡导的进化哲学在史学方法上的体现。在《实验主义》一文中，胡适说：“进化观念在哲学上应用的结果，便发生了一种'历史的态度’(The Genetic Method)。怎么叫做'历史的态度’呢？这就是要研究事务如何发生，怎样来的，怎样变到现在的样子：这就是'历史的态度’。”[86]顾颉刚还没有来得及考虑胡适的译法（the genetic method=“历史的态度”?）是否合适，便已经确定研究戏剧本事和发动古史革命都必须以这一“历史的态度”为底色，“先把世界上的事物看成许多散乱的材料，再用了这些零碎的科学方法实施于各种散乱的材料上，就喜欢分析、分类、比较、试验、寻求因果，更敢于作归纳，立假设，搜集证成假设的证据而发表新主张。如果傲慢地说，这些新主张也可以算得受过科学的洗礼了。”[87]这样做的结果便是以层累造成的逻辑在神话与古史之间划出清晰的界限，将古史中的许多记载纳入神话、作伪范畴，驱逐出古史。[88]顾潮在概括其父的史学贡献时说：“先生极力主张史实与传说的变迁如同故事会得随时随地的变化一样，要用角色的眼光去看古史中的人物，以古书记载中的相互冲突作为突破口，于1923年提出'层累地造成的中国古史’学说，推翻历代相传的三皇五帝系统，将其还原为神话传说，对二千年之中国传统史学予以毁灭性打击，在史学界引起一场大论战，从而改写了传统的古史。”[89]
在这一古史革命中，如何看待故事是一个关键环节。1920年，亚东图书馆出版新式标点《水浒传》，胡适作长序，详细考订“小说中的著作和版本的问题……它所本的故事的来历和演变又有着许多的层次的。”这一学术方法激发了顾颉刚的观戏经验：
古籍《水浒传》，没有分段，也没有标点（上图）；新文化运动中，汪原放校订了中国第一部采用分段、新式标点的书籍《水浒传》（下图），由亚东图书出版后，引起巨大轰动，全国的出版社纷纷效仿，将分段、加标点作为卖点，一时间所有书籍都开始分段、加标点，带动了书籍版式的一场革命。《水浒传》成为了新文化运动中第一本被加上标点，并分段、校点后成功出版的古代小说。
薛平贵的历尽了穷困和陷害的艰难，从乞丐而将官，而外国驸马，以至做到皇帝，不是和舜的历尽了顽父、嚣母、傲弟的艰难，从匹夫而登庸，而尚帝女，以至受了禅让而做皇帝一样吗？匡人围孔子，子路奋戟将与战，孔子止之曰，“歌！予和汝”，子路弹琴而歌，孔子和之；曲三终，匡人解甲而罢，这不是诸葛亮“空城计”的先型吗？这些事情，我们用了史实的眼光去看，实是无一处不谬；但若用了故事的眼光看时，便无一处不合了。[90]
从这个角度说，《古史辨》的起点其实是“故事辨”：故事的逻辑是将不合理的变成合理的，而古史的逻辑是将合理的变成不合理的。“我们只要用了角色的眼光去看古史中的人物，便可以明白尧舜们和桀纣们所以成了两极端的品性，做出两极端的行为的缘故，也就可以领略他们所受的颂誉和诋毁的积累的层次。只因我触了这一个机，所以骤然得到一种新的眼光，对于古史有了特殊的了解。”[91]顾颉刚没有提及“将合理的变成不合理的”古史逻辑的根据，但线性时间、近代地理学规定的空间及相关知识，以及文献真伪，无疑是前提性的。他虽然强调要“寻求一件事情的前后左右的关系”，但对散乱材料是否为真的论证却更接近于分析还原式的原子论观点。
与《故事新编》相似，《古史辨》的方法论也是在“用了角色的眼光去看古史中的人物”的时刻诞生的；但与鲁迅从古人的视界观察今人不同，顾颉刚的“角色的眼光”局限于被审视的角色世界。顾颉刚试图将这些古史内容从古史中剥离出来，归入另册，而鲁迅对于神话、传说与古史的关系有更微妙的理解，在他看来，神话在人类生活中产生，不可能彻底脱离人的历史。顾颉刚看到的是神话之人化或神话的历史化，而鲁迅看到的却是人之神化或历史的神话化，神话形态本身不可避免地潜藏着丰富的历史内容。值得一提的是，鲁迅的解释不同于在神话研究中影响广泛的“神话历史化”理论（又称犹希迈罗斯理论，Euhemerism），后者用还原论的方式将神话人物和故事归结为历史上真实存在的个体及其相关事件，并按照历史的逻辑解析神话，而鲁迅将神话理解为包含丰富历史内涵的寓言，不可能通过解码而将其还原或解析为纯粹的事实。他更关注于神话所传达的寓意及其对于当代的启迪。
就在鲁迅写作《不周山》的同一年，经由胡适引荐，顾颉刚为商务印书馆编纂《中学本国史教科书》，他“思索了好久，以为只有把《诗》《书》和《论语》中的上古史传说整理出来，草成一篇《最早的上古史的传说》为宜”，结果就产生了之后《古史辨》的中心问题，即尧舜禹的地位问题和“一个假设：古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”[92]例如，尧舜禹是上古史的开端性人物序列，但《尧典》《皐陶谟》可能是《论语》之后的作品，禹在《诗经》中是一个开天辟地的神（《商颂·长发》）和最早的人王（《鲁颂·閟宫》），而在《论语》中已经是一个耕稼的人王，《尧典》所谓“禹拜稽首，让于稷、契”已经把后生的人与缵绪的人改成了他的同寅。[93]在《答刘胡两先生书》一文中，顾颉刚解释说：“古人对于神和人原没有界限，所谓历史差不多完全是神话。人与神混的，如后土原是地神，却也是共工氏之子，实沈原是星名，却也是高辛氏之子。人与兽混的，如夔本是九鼎上的罔两，又是做乐正的官；饕餮本是鼎上图案画中的兽，又是缙云氏的不才子。兽与神混的，如秦文公梦见了一条黄蛇，就作祠祭白帝；鲧化为黄熊而为夏郊。此类之事，举不胜举。……自春秋末期以后，诸子奋兴，人性发达，于是把神话中的古神古人都'人化’了。人化固是好事，但在历史上又多了一层的作伪，而反淆乱前人的想象祭祀之实，这是不容掩饰的。”[94]古人神人无界，过去在神化与人化之间自由穿梭，而顾颉刚决定颠倒人化的历史，根据实证史观要求明确区别人神，将古代人王归入天神序列，此即人化历史再神化，其结果就是取消神话中的古神古人的历史性。
顾颉刚《古史辨》第一册于1926年11月由北平朴社出版。
在《与钱玄同先生论古史书》中，顾颉刚批评崔述《考信录》“只是儒者的辨古史，不是史家的辨古史”，将疑古的范围从战国以后的古书推广至战国以前乃至经书本身，不但在疑古的意义上取消了经传之别，而且提出了以变化的观点研究古史的基本原则，即“时代愈后，传说的古史期愈长”，“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”，“我们在这上即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早状况。”[95]按照这一方法，古史的世系应该是倒置的。我们不妨将他的陈述列表如下，以与《故事新编》之古史世系做对比阅读：
中国古代有许多伪经、伪书，也有许多基于不同动机而产生的托古古史，顾颉刚思考的是如何排除虚构甚至作伪以得到一部“信史”，时间与空间的客观性正是“合理”的逻辑和“实证”的前提。他显然也用同一观点和方法看待神话的变异。但神话故事不同于官史或私家著史，其变形或人化大多是在人们的口耳流传中发生，既非个人创作，也非某个权力体制自我作古的产物，而“作伪”概念连同其评判尺度一旦脱离这两种历史制作形式即不再适用。在这个意义上，将神话之人化理解为类似后世古书之“作伪”毋宁是历史学者的个人主义的和实证主义的方法论投射在神话故事上的暗影。
如果将《故事新编》的拟古世系与《古史辨》的古史世系做个对比，重叠与区别都是明显的：前者以女娲开篇，没有跟随后世流行的女娲与伏羲交尾图中的模式，而是将作为神话人物的女娲独立出来（这一点与《古史辨》一致，即伏羲女娲合体神话形象是后起的），同时抛开了三皇谱系中女娲位置的不确定性，在女娲的身上微妙地糅合了盘古开辟天地、伏羲创造文字等功能。在其后各篇中，羿、禹与夷齐、诸子之间存在角色上的差别，神与人之间的分界又由于“演义”的形式而有所模糊。但最为关键的差异是：《故事新编》的编目系统以行动为中心和线索，而《古史辨》的世系以名目及时间表为中心和线索。这一差异本身提示了两种不同的判别真伪的方式和尺度。
《故事新编》中没有神话时间与历史时间之间的对立，但存在相互之间的渗透，形成了一种能动的、闪回或穿插式的（而非均质、线性的）时间。例如在《补天》中，鲁迅没有将时间与空间作为永恒的客观性，而是将其诞生纳入苏醒和创造的过程，从而与实证主义历史观的时间概念拉开了距离。女娲的创造物身上包着布和铁片，而纺织和冶炼技术绝非远古时代的产物。演义的形式追求“没有将古人写得更死”，人物和故事常以时空错乱的模式存在于历史之中的。[101]《故事新编》与《古史辨》都追求“真实”：前者的方法是让死者活起来，神话、古史与现实杂陈，时间和空间作为生命活动的产物可以伴随人物的登场而错综纠缠，而后者的方法是证明死者存活的确切时间和空间，在证明历史演进的同时将历史推入早已不在的过去，从而遵循着既不可能逆转也不能错置的线性逻辑。按照这一逻辑，一切无法在时间的线索上、在事实的证据上无法实证的古史内容，都必须一并纳入神话、传说、演义乃至作伪的范畴放逐出历史的边界。
第一、二章注释
[2] 鲁迅：《故事新编·序言》，《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社，2005（以下所引《鲁迅全集》全部为2005年版），第353页。
[3] 同上，第353-354页。
[4] 竹内好：《鲁迅》，见竹内好著、孙歌编、李冬木、赵京华、孙歌译《近代的超克》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005，第101-102页。
[5] 同上，第100-101页。
[6] 同上，第101页。
[7] 《<故事新编>的思想意义和艺术风格》“前记”，上海《文艺月报》编辑部编：《“故事新编”的思想意义和艺术风格》，上海：新文艺出版社，1957，第Ⅱ页。
[8] 伊凡：《鲁迅先生的<故事新编>》，《文艺报》1953年第14期，第22页。
[9] 见王瑶：《<故事新编>散论》》，《鲁迅作品论集》，北京：人民文学出版社，1984，第177页。
[10] 吴颖：《如何理解<故事新编>的思想意义》，文艺月报编辑部编：《“故事新编”的思想意义和艺术风格》，第9-10页。
[11] 王瑶：《<故事新编>散论》，《鲁迅作品论集》，第180页。
[12] 唐弢：《关于<故事新编>》，《鲁迅的美学思想》，北京：人民文学出版社，1984，第210页。
[13] 唐弢：《故事的新编，新编的故事—谈<故事新编>》，《鲁迅的美学思想》，北京：人民文学出版社，1984，第214-215页。
[14] 王瑶：《<故事新编>散论》，《鲁迅作品论集》，第178页。
[16] 鲁迅：《南腔北调集·<自选集>自序》，《鲁迅全集》第4卷，第469页。
[17] 吴颖：《再论如何理解<故事新编>的思想意义》，《<故事新编>的思想意义和艺术风格》，文艺月报编辑部编：《“故事新编”的思想意义和艺术风格》，第107页。
[18] 王瑶：《<故事新编>散论》，《鲁迅作品论集》，第181-182页。
[19] 鲁迅：《准风月谈·二丑艺术》，《鲁迅全集》第5卷，第207页。
[20] 王瑶：《<故事新编>散论》，《鲁迅作品论集》，第195页。
[21] 鲁迅：《且介亭杂文末编·女吊》，《鲁迅全集》第6卷，第638页。
[22] 鲁迅：《且介亭杂文·门外文谈》，《鲁迅全集》第6卷，第102-103页。
[24] 鲁迅：《故事新编·序言》，《鲁迅全集》第2卷，第354页。
[25] 鲁迅：《故事新编·序言》，《鲁迅全集》第2卷，第353页。
[26] 鲁迅：《南腔北调集·<自选集>自序》，《鲁迅全集》第4卷，第469页。
[27] 鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》第9卷，第6页。
[28] 同上，第19页。解志熙在其近作《反复论辩的“重言”及其他—儒道汇通视野下的<庄子>校读三题》中对《庄子》在《寓言》篇里总结其书的文体的三个特点“寓言”、“重言”和“卮言”做了细致诠释。（《国际儒学》（中英文）2022年第2期（第2卷），第76页。）按照他的解释，庄子所谓“寓言”乃是假借他人之言以寄托其义的意思，与作为一种文类的“寓言”并不完全一致。从假借他人之言以寄托其义的角度说，庄子所谓“寓言”与鲁迅所谓“演义”有相通处。
[29] 鲁迅：《且介亭杂文·门外文谈》，《鲁迅全集》第6卷，第102-103页。
[30] 鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》第9卷，第19页。
[31] （明）蒋大器：《三国志通俗演义序》，见朱一玄、刘毓忱编《三国演义资料汇编》，天津：百花文艺出版社，1983年，第269-270页。
[32]《后汉书》卷八十三，逸民列传第七十三，北京：中华书局，1965，第2762页。
[33] 李善注：“《小雅》曰：'演，广、远也’”，见《文选》卷一〇，第六页，中华书局影印本，1977，第149页。
[34] 鲁迅：《故事新编·序言》，《鲁迅全集》第2卷，第354页。
[35] 同上，第354页。
[36] 竹内好: 《鲁迅》，《近代的超克》，第103页。
[37] 鲁迅：《且介亭杂文·序言》，《鲁迅全集》第6卷，第3页。
[38] 木山英雄在《<故事新编>译后解说》中首先提出“集内各篇不以执笔的先后为序而以题材的时代为序也是一个破例。……这从作者本人所说的'神话，传说及史实的演义’之特殊内容而言，虽然可说也是最自然、最随便的，但似乎不可否认此种方法反映着作者的其他某种匠心。至少可以说，因作品的编排基准侧重于作品一方，故是一种更为积极的编排方法。”木山英雄：《文学复古与文学革命—木山英雄中国现代文学思想论集》，赵京华译，北京：北京大学出版社，2004，第368页。
[40] 茅盾：《中国神话研究》，《茅盾全集》第28卷，合肥：黄山书社，2012，第126页。
[41] 鲁迅：《故事新编·序言》，《鲁迅全集》第2卷，第354页。
[42] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，上海：上海古籍出版社，1982，第23页。
[43] 同上，第24页。
[44] 同上，第26页。
[45] 鲁迅：《拟播布美术意见书》，《鲁迅全集》第8卷，第54页。
[46] 赵卫邦在《中国近代民俗学研究概况》中曾将鲁迅列为风俗调查会创始人之一，见赵卫邦著，王雅宏、岳永逸译：《中国近代民俗学研究概况》，《贵州民族大学学报(哲学社会科学版)》2017年第2期，第52页。（译注：本文英文原题为“Modern Chinese Folklore Investigation”， 分为“国立北京大学( The Peking National University) ”和“国立中山大学( The National Sun Yat － Sen University) ”两个部分， 分别刊载于 Folklore Studies， Vol． 1 ( 1942) ， pp． 55 － 76; Folklore Studies， Vol． 2 ( 1943) ， pp． 79－ 88。）
[47] 克洛德·列维-施特劳斯：《神话与意义》，杨德睿译，河南大学出版社，2016，第65页。
[48] 见《鲁迅全集》第15卷，第135、156页。
[49] 今村与志雄：《鲁迅、周作人与柳田国男》，赵京华译，《中国现代文学研究丛刊》2012年第1期，第248页。
[50] 周作人：《我的杂学·十四》，《苦口甘口》， 石家庄：河北教育出版社， 2002，第82页。
[51] 中村哲：《柳田国男的思想》，法政大学出版局，1974，第5页，引自赵京华：《周作人与柳田国男》，《鲁迅研究月刊》2002年第9期，第34页。
[52] 今村与志雄：《鲁迅、周作人与柳田国男》，赵京华译，《中国现代文学研究丛刊》2012年第1期，第254页。
[53] 江绍原：《礼俗迷信之研究概说》，王文宝、江小蕙编：《江绍原民俗学论集》，上海：上海文艺出版社，1998，第302页。
[54] 江绍原：《血与天癸：关于它们的迷信言行》，原载《贡献》第2卷第7期（1928年5月），同上书，第161页。
[55] 鲁迅：《270727 致江绍原》，《鲁迅全集》第12卷，第53页。
[56] 鲁迅：《271209 致江绍原》，《鲁迅全集》第12卷，第95页。
[59] 鲁迅与江绍原通信中多次提及并讥刺顾颉刚，如在《270802 致江绍原》中曾提及顾颉刚在鲁迅离粤之际致信鲁迅，“以侯开审”及其他故事，并议论说：“不过是小玩意，旧例不少，观明末野史，则现状之可藉以了然者颇多。”同上，第59页。
[60] 陈以爱：《中国现代学术机构的兴起—以北大研究所国学门为中心的探讨》，南昌：江西教育出版社，2022，第99页。
[62] 顾颉刚：《顾颉刚民俗学论集·自序》，钱晓柏编，上海：上海文艺出版社，1998年版，第3页。（说明：该书自序是综合《古史辨》第一册自序中有关民俗学章节、《我在民间文艺的园地里》（《民间文学》1962年第3期）和《我和歌谣》《民间文学》1962年第6期）等三篇文章组成。
[63] 顾颉刚：《民俗学会小丛书弁言》，见杨成志、钟敬文译，民俗学会编审：《印欧民间故事型式表》，国立中山大学语言历史学研究所发行，1928年，第1页。
[64] 关于顾颉刚的王同春研究，宋玉在其博士论文《重识内陆：1930年代中前期知识界的内陆考察与文化实践》（清华大学博士论文，2019，第56-96页）做了系统而深入的研究，为我们重新认识顾颉刚在1930年代中期前后发生的思想变化提供了重要依据。本文对鲁迅与顾颉刚之间的关系的探讨主要涉及《古史辨》时代的史观问题，并不是对他的全部学术贡献的评价。
[68] 顾颉刚：《王同春开发河套记》，《顾颉刚全集·宝树园文存》卷四，第344页。此文原载于：《禹贡》，1935年第2卷第12期，第2-10页。
[69] 鲁迅：《故事新编·序言》，《鲁迅全集》第2卷，第354页。
[70] 《顾颉刚日记 第一卷（1913-1926）》，台北：联经出版事业股份有限公司，2007，第832页。
[71] 鲁迅：《鲁迅全集》第15卷 日记（1912-1926），北京：人民文学出版社，2005，第624、632页。
[72] 《顾颉刚日记 第二卷（1927-1932）》，第15页。盐谷温原标题应为《支那文学概论讲话》，顾颉刚日记中的标题为误记。
[74] 顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨》第一册中编，第59-60页。
[78] 刘半农：《<吴歌甲集>序》，顾颉刚辑：《吴歌甲集》序五第1页，北京大学研究所国学门歌谣研究会出版，1926年。
[79] 鲁迅：《华盖集续编·学界的三魂》，《鲁迅全集》第3卷，第220-222页。
[80] 鲁迅：《而已集·革命时代的文学》，《鲁迅全集》第3卷，第437页。
[81] 鲁迅：《二心集·“硬译”与“文学的阶级性”》，《鲁迅全集》第4卷，第199-217页。
[82] 参看《三闲集》和《二心集》中的若干文章，如《醉眼中的朦胧》、《文艺与革命》等（《鲁迅全集》第4卷，第61-66页，第83-85页）、《“丧家的”“资本家的乏走狗”》（《鲁迅全集》第4卷，第251-253页）。
[83] 参见《三闲集·现今的新文学的概观》（《鲁迅全集》第4卷，第136-140页）、《二心集·对于左翼作家联盟的意见》，（《鲁迅全集》第4卷，第238-243页）等文。
[84] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第22页。
[85] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第95页。
[86] 胡适：《实验主义》，《胡适文存》一集，合肥：黄山书社，1996，第216页。
[87] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第95页。
[88] 顾颉刚：《古史辨》第一册《我是怎样编写<古史辨>的？》，第28页。
[89] 顾潮：《顾颉刚先生小传》，顾潮、顾洪编校，《中国现代学术经典（顾颉刚卷）》，石家庄：河北教育出版社，1996，第2页。
[90] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第40-41页。
[91] 同上，第41页。
[92] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第51-52页。
[93] 同上，第52页。
[94] 顾颉刚：《答刘胡两先生书》，《古史辨》第一册中编，第100-101页。
[95] 顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨》第一册中编，第59-60页。
三、隐秘的置换：从基督教世俗主义到中国/东亚现代古史
正是有了新的考古方法，顾颉刚以斩钉截铁的语气宣称：“我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们即不能知道夏商时的夏商史，也至少能知道东周时的夏商史。”[1]这一判断将尧舜禹的地位问题置于古史研究的中心，奠定了现代中国历史学的疑古时代。为这一时代奠定基调的是以进化的时间、作为证据的事实、科学分类的方法和以民族史为中心的历史概念。顾颉刚自述其怀疑古史系统的底气“就是因得到一些社会学和考古学的智识，知道社会进化有一定的阶段，而战国、秦、汉以来所讲的古史和这标准不合，所以我们敢疑。”[2]对于疑古学派而言，尧舜禹的故事在历史时间上是倒置的，在事实上是无法用证据证明的，从而与之相关的历史本身也是不存在的。这一惊世骇俗的判断建立在历史这一新的概念之上，任何接受这一概念而试图修订或反驳这一判断的企图都必须搜寻地下、地上的证据，并纳入时间性的脉络、空间性的广域和新的知识分类中给予解释。王国维的“二重证据法”[3]、傅斯年的“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”[4]、饶宗颐进一步综合田野考古的“三重证据法”[5]，以及综合器物研究、民俗研究和人类学阐释的多重证据法，都是试图将历史文献、出土文献、文物器具和理论阐释相互沟通，提供对于古史的历史证明。在疑古与信古的对立之间，也共享着一个以事实为据的真实概念。
旅日时期的梁启超
截断众流、腰斩古史并不是《古史辨》的发明，而是上述新历史观的产物。1901年，梁启超在《中国史叙论》中首提“中华民族”概念，并对中国史的范围、文明性质、地域、人种、纪年等等做出界定。文章开宗明义，将现代之史的概念与传统史家之史区分开来，断言此前中国并无所谓历史：
史也者，记述人间过去之事实者也。虽然，自世界学术日进，故近世史家之本分，与前者史家有异。前者史家，不过记载事实；近世史家必说明其事实之关系与其原因结果；前者史家，不过记述人间一二有权力者兴亡隆替之事，虽名为史，实不过一人一家之谱牒；近世史家，必探察人间全体之运动进步，即国民全部之经历及其相互之关系。以此论之，虽谓中国前者未尝有史，殆非为过。[6]
这一史观“以地理定空间之位置，以纪年定时间之位置”，而对事实的崇拜是其核心。按照这一标准，“自黄帝以后，中经夏殷，以迄春秋之初年，其史记实在若茫若昧之中。无真确之年代可据，终不能据一书之私言，以武断立定之。”[7]历史学经常假设事实存在的纯粹形式，以便纳入更大的、形式上更为“客观的”叙事谱系。
然而，如同E. H. 卡尔（Edward Hallett Carr,1892—1982）所说：“历史事实不以也不能以纯粹的形式存在：历史事实总是通过记录者的头脑折射出来的。依据这一说法，当我们研究一本历史著作时，我们首先要关心的不是这本书所包含的事实，而是这本历史著作的作者。”[8]梁启超从其政治需求出发，其《纪年》一节论述说：“……其他近来学者,亦有倡以尧纪元,以夏禹纪元,以秦一统纪元者,然皆无大理公益之可援引,不必多辩。於无一完备之中,惟以孔子纪年之一法,为最合于中国。孔子为泰东教主中国第一之人物,此全国所公认也。”[9]置身于民族主义的风口浪尖，梁启超对事实的讨论无法离开对于意义的探究，为了重建中华民族的文明史，事实问题在某些环节可以暂时搁置。例如，他以孔子纪年的理由并非基于事实，而是“最合于中国”，因为中国文明的开端不能以无征而抹杀。因此，尽管“三皇之事，若存若亡；五帝之事，若觉若梦者。其确实与否，万难信也”，但“中国为全世界文明五种源之一，其所积固自深远，而黄帝为我四万万同胞之初祖，唐虞夏商周秦之君统，皆其裔派。……司马迁作史记，托始黄帝，可谓特识。故今窃取之，定黄帝以后为有史时代。”[10] 在这个意义上，即便以事实及其因果关系为史之前提，梁启超的民族史也并未彻底摆脱古史的神话性质。
真正“截断众流”的不是崔述，也不是梁启超或章太炎，而是胡适。《故事新编》中有关老子、孔子（《出关》）、墨子（《非攻》）、庄子（《起死》）的故事是在章太炎、胡适等两代诸子学研究的氛围中诞生的，两相对读，可以发现多重的反讽关系，也因此以故事的形式构成了与晚清诸子学与民国哲学史的对话。截断众流、腰斩古史并不仅仅事关上古史料之判断。通过时空错置的故事和场景，鲁迅在现实生活中寻找古史的谱系，例如《理水》涉及的禅让、《采薇》描写的归隐，背后不仅有权力嬗递的风云际会，也有现实斗争的当代投影。
1916年，新文化思潮风起云涌，蔡元培受命北京大学校长，聘请《新青年》主编陈独秀为文科学长，顾颉刚恰在这一年入学。次年，年仅27岁的胡适获聘哲学系教授，开设“中国哲学史”和“西洋哲学史”两门课程。后一门课程基本上按照西方课程及其教科书讲授，而“独有'中国哲学史’一课，两千多年来只堆积了一大批资料，还连贯不起一个系统来……他略去了从远古到夏、商的可疑而又不胜其烦的一段，只从《诗经》里取材，称西周后期为'诗人时代’，有截断众流的魄力……”[11]顾颉刚提及中国古史的材料混乱和缺乏系统也正是蔡元培为《中国哲学史大纲》所写序言提及的两大问题，他赞誉胡适具有“证明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”和“系统的研究”，并希望他能续成中古、近世部分，“把我们三千年来一半断烂、一半庞杂的哲学界，理出一个头绪来。”[12]
1922年1月，北大改组研究所，成立研究所国学门。沈兼士为主任，导师有刘半农、周作人、陈汉章、胡适、林语堂等，王国维、陈寅恪、罗振玉、陈垣等为兼职教授，外国学者钢和泰和伊凤阁等也在国学门任教。这是1924年9月国学门同仁在三院译学馆原址合影。
中国民族的哲学思想远在老子、孔子之前，是无可疑的。但要从此等一半神话、一半政史的记载中，抽出纯粹的哲学思想，编成系统，不是穷年累月不能成功的。适之先生认定所讲的是中国古代哲学家的思想发达史，不是中国民族的哲学思想发达史，所以截断众流，从老子、孔子讲起，这是何等手段！[13]
“不是中国民族的哲学史”，而是思想者个体的思想史，这一方法论的转变不仅否定了史前或文明时代早期以集体形态出现的人类生活及其思想，而且通过这一个人主义方法与晚清新史学和第一代共和史学拉开了距离。
诺贝特·埃利亚斯（Norbert Elias，1897－1990）在研究文明的社会发生和心理发生时发现：“人的最初经验是，他们就是宇宙的中心，尽管是作为集体，而不是作为单独的个人。地心说的宇宙观便是这种自然而然的、不加反思的以自我为中心的思想的反映。即使今天，在人们对于自然界以外的东西的思考中，比如在以民族为中心或在以单独的个人为中心的社会学思维方式中，仍然可以清楚地看到地心说的宇宙观。”[14]在日本求学时期，鲁迅已经对生物学中的个体发生学的局限有清晰的认识。他借助于生物学家恩斯特·海克尔(Ernst Haeckel, 1834-1919)的理论反省此前流行的个体发生学：“黑格尔（指海克尔—作者注）以前，凡云发生，皆指个体，至氏而建此学，使与个体发生学对立，著《生物发生学上之根本律》一卷，言二学有至密之关系，种族进化，亦缘遗传及适应二律而来，而尤所置重者，为形蜕论。其律曰，凡个体发生，实为种族发生之反复，特期短而事迅者耳，至所以决定之者，遗传及适应之生理作用也。黑氏以此法治个体发生，知禽兽鱼虫，虽繁不可计，而逖推本原，咸归于一；又以治种族发生，知一切生物，实肇自至简之原官，由进化而繁变，以至于人。”[15]鲁迅高度重视个体问题，但经过这一理论探讨，他将个人的诞生置于群体进化的进程中考察，其个人观已经不同于个人主义方法论的个体概念，其真实范畴也不同于原子论框架下的事实概念。这一理论探索对其日后的文学实践影响深远：无论是《呐喊》《彷徨》，还是《故事新编》，人物的独特性格总是喻示着某种群体性内涵，也因此赋予小说以寓言的性质。这里所谓寓言性不只是文类或技巧，更是鲁迅独特的历史观投射在文学上的产物。
截断众流的方法论实际上是以现代宇宙观为前提的，后者所界定的事实与真实不但不能等同于史前或早期文明的事实与真实，而且也忽略了现代生活中的某些群体经验。在蔡元培看来，中国虽有庄子的《天下篇》《汉书·艺文志》的《六艺略》《诸子略》等编类目录，但“中国古代学术从没有编成（如同西方学术一样的—作者注）系统的纪载”，故他在《中国哲学史大纲》序言中说：“古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人，不能构成适当的形式。”[16]在这个意义上，中国哲学史的“事实”必须依托进化的时间框架和西方哲学史的范畴才能“客观化”。伴随进化的时间、民族史的前提和其他知识的框架将多种形式的过去纳入“历史”的范畴，哲学史或其他史的“事实”终于作为纯粹事实而存在了。这一为了符合现代科学精神而诞生的知识谱系是一个持续扩张的、无所不包的帝国，不仅试图垄断此前被称之为史的世界，也全面占领前历史或史前的世界，不仅覆盖地球的表面，操控对于无垠宇宙的诠释，如今也通过生物科学和数码技术渗入人类的道德世界，以及潜意识和无意识的疆域。
Donald N. Levine, The Flight from Ambiguity: Essay in Social and Cultural Theory, Chicago：The University of Chicago Press, 1985
从框架上说，胡适使用了西方的哲学概念和西元纪年对东西智慧进行系统性归纳，并将中国哲学史纳入古代哲学、中世哲学和近世哲学三大范畴，已经与梁启超倡导的以孔子纪元的民族史拉开了距离。他的《中国哲学史大纲》（卷上）专论古代哲学，即以老子为开端、韩非为结束的“诸子时代”。在全书最后一章《古代哲学之中绝》中，胡适归纳中国古代哲学的中道断绝的四条原因，分别是“怀疑主义的名学”、“狭义的功用主义”、“专制的一尊主义”和“方士派的迷信”，[17]其中最后一条也可以理解为他将上古神话、传说等等全部排除在古代哲学范围之外的理由：“中国古代哲学的一大特色，就是几乎完全没有神话的迷信。当哲学发生之时，中国民族的文化已脱离了幼稚时代，已进入成人时代，故当时的文学（如《国风》、《小雅》）、史记（如《春秋》）、哲学，都没有神话性质。老子第一个提出自然无为的天道观念，打破了天帝的迷信，从此以后，这种天道观念，遂成中国'自然哲学’（老子、杨朱、庄子、《淮南子》、王充，以及魏晋时代的哲学家）的中心观念。儒家的孔子、荀子都受了这种观念的影响，故多有破除迷信的精神……”[18]
胡适以诸子为开端，目的是区别神话与迷信，彻底否定中国历史文献中存在神话的性质，这不仅是在西方神话与中国迷信的对举中产生的判断，而且也是为了重建一种摆脱所有含混和模棱两可的理性的（从而是彻底世俗的）民族史。在一本有趣的书中，D. N. 勒瓦恩（Donald N. Levine）将欧洲启蒙运动的后果之一归纳为对暧昧和模糊的恐惧或逃离，在其影响之下，现代学者日渐失去了对所有自然语言与生俱来的模糊性和传统文化的灵活性的理解能力。[19]胡适版本的中国哲学史研究正是这一逃离的衍生物。由于采用西方哲学史作为普遍、客观的框架，故这一中国古代哲学“几乎完全没有神话的迷信”的判断所依托的东西二元论可以存而不论，呈现在读者面前的是一种普遍历史的局部形态。在这个意义上，中国哲学史的事实是建立在“遗忘”机制之上的，这一事实的系谱就隐藏在事实得以呈现的被遗忘的框架之中。
现代中国的神话概念参照希腊罗马神话而产生，如何处理二者的差异始终是中国神话学争论的话题。当人们将散布于古史记载中的片言只语整理出来时，对于中国神话缺乏系统性的说法不绝于耳；又由于对中国古史的神话内容的整理伴随对谶纬及其宇宙观的批判，神话总是与宗教迷信相互纠缠。胡适最为遗憾的便是中国的宗教迷信未能就此断绝，反而在秦汉之间因缘际会再度兴起，多少对其中国古代哲学完全没有神话的迷信这一判断投了一层阴影。全书结尾的最后一句话是：“哲学灭亡的第四个真原因，不在焚书，不在坑儒，乃在方士的迷信。”[20]若将《补天》的拟神话性质作为对于区别（西方）神话与（中国）迷信的反讽，再将此论断与《补天》中从海上奔流过来的几座山上的方士与《出关》《起死》中的老子和庄子在时间序列上做个比较，所谓中国古代没有神话之性质、哲学灭亡于方士之迷信的论断，岂不让人莞尔？
在胡适的直接影响和指导下，顾颉刚从疑经转向疑古，矛头从经书真伪的辨别直接转向唐虞三代的存废，其中禹的性质、地位和真实性问题构成了古史辨运动的中心问题，并引发了考古学界有关夏史真伪问题的持久而剧烈的争议。1920年，顾颉刚受胡适委托点校姚际恒《古今伪书考》，结果写了《伪书考》跋文，文中分列五表，分别为伪书所托的时代、造伪书的时代、宣扬伪书者、辨伪书者和根据伪书而造成的历史事实。[21]胡适认为“第五项尤其重要”。[22]正是沿着这一思路，顾颉刚沿着“以伪书作基础的伪史” （《帝王世纪》《通鉴外纪》《路史》《绎史》）、以“伪史作基础的伪书”（《伪古文尚书》《古三坟书》《今本竹书纪年》），以及“真书中的伪史”等三个方面展开辨伪工作，结果产生了关于“尧舜禹的地位问题”的“大疑窦”,推导出“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背”[23]的结论。胡适在《古史讨论的读后感》中概括了古史研究的四个步骤，其中第三条最为关键：“研究这件史事的渐渐演进，由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实。”[24]
白鸟库吉（1865-1842），日本东洋史学界泰斗，日本东洋史学东京文献学派创始人
“层累地造成的古史观”有基于儒学内部从疑经转向疑古的学术脉络，[25]但又是一个极为广阔的世界性潮流的一部分；如果没有科学方法和新的学科分类的形成，这一史观的影响将仅限于传统经史范围。过去二十年间史学界有关顾颉刚与白鸟库吉（1865—1942）之关系的辩论就是一个例证。1887年，白鸟库吉进入东京帝大新设的史学科，师从德国史家路德维格·里斯(Ludwig Riess,1861—1928)教授，而后者正是实证史学奠基人利奥波德·冯·兰克（Leopold von Ranke，1795－1886）的弟子；1890年，从东京帝国大学毕业后，白鸟库吉旋即被聘为学习院大学教授，并于1904年转任东京帝国大学文科大学教授。日俄战争后，他创立“亚细亚学会”（1905，后改名东洋协会学术调查部），帮助日本“南满洲铁道株式会社”东京支社设立满洲及朝鲜历史地理调查部（1908）。在他酝酿和发表“尧舜禹抹杀论”的同时，1906和1909年，白鸟库吉两度进入中国东北地区考察渤海旧都及金上京的遗址和高句丽广开土王碑，研究范围广涉朝鲜、蒙古、满洲（中国东北）的历史地理和亚洲区域的历史、民俗、神话、传说、语言、宗教和考古等方面。1913年，在他的主持之下，稻叶岩吉（1876—1940）等人出版《满洲历史地理》，将满洲和朝鲜地区描述为历史上的“无主之地”，凸显汉族与其他民族的历史冲突。[26]除了抹杀尧舜禹之外，白鸟库吉也否定日本“神代论”，认为“神代史”只是世俗历史的神秘投影与古代御用史家的杜撰。在1913年的演讲《神典的解释》中，他提出《古事记》和《日本书纪》的神代史是钦明天皇（509-571）时代之后根据政治需要制作，而非真实的历史。[27]这一神代论批判直接启发了津田左右吉（1873— 1961）的《神代史的新研究》（1913）。[28]这是一条世俗主义的史学脉络，其中心在于确认日本作为现代世俗国家的性质。
“尧舜禹抹杀论”既是欧洲实证史学在中国史领域的延伸，也是日本帝国主义时代亚洲史学的登场。1909年，白鸟库吉在东洋协会评议委员会上发表《中国古传说之研究》的演讲，并于同年八月发表于《东洋时报》，提出“尧舜禹三王在历史上是否存在”问题，他论证说：《尚书》中的《尧典》、《舜典》、《大禹谟》每篇“必以'稽古’云云起笔”等，可知并非当时所记。[29]“尧舜禹，古之圣王也。 孔子祖述之，孟子尊崇之。后世汲儒教之流、推服圣贤之言行者，孰疑此等古圣人在历史上实际存在耶？ 虽然如此，今天讨究检覈三王传说，见有大可疑处存。 人若去除诸般偏见，不专墨守成规，则能首肯余之论断亦未必不当。”[30]通过重新探讨古代传说，他推定《尚书》中关于尧舜禹的记载“绝非记述当时之事实”，[31]“尧舜禹乃儒教之传说也。” [32] 白鸟库吉将一国传说视为一国历史之产物，判定传说乃事实与虚构结合而成，其中蕴含着某些事实真相，包含着国民的理想，但其首要任务是通过虚构与事实的分野界定传说与历史之关系。[33]1912年，他又在《东亚研究》上发表《<尚书>的高等批判(尤论尧舜禹)》一文，回应各种质疑。[34]尽管论述脉络有所不同，两者之间的相似性是明确的。
白鸟库吉在中国史领域的发难及其神代论批判不是孤立的现象。从思想方法的角度看，抹杀古史的运动不仅标志着欧洲世俗主义神学世界观的持续扩张，同时也是民族主义史学方法论的重要表达。新教教义与世俗权力的原则之间存在着密切的联系，这也为我们理解尧“舜禹抹杀论”与“神代论批判”之间的关系提供了线索。兰克是白鸟库吉的老师的老师，他将路德教义概括为：“一，反对森严的僧侣等级制度；二，反对以往几百年中产生的所有与圣经相违背的宗教形式和弥撒”，并进一步指出“这一教义的提出不是孤立的，而是与德国各个邦国的原则互为融合、密不可分的。”[35]兰克倡导的客观性概念常被历史学家引证，但这一概念的神学内涵却逐渐被遗忘。1814年，兰克进入莱比锡大学读书，他选择了神学研究作为自己的职业方向。在研究福音新教神学和语文学的过程中，受其老师赫尔曼（Gottfried Hermann, 1772-1838）的“语言语文学”（Sprachphilologie）和贝克（Christian Daniel Beck, 1754-1832）的“格事语文学”(Sachphilologie)的影响，兰克发展了对历史资料和文献进行考证和评注的兴趣和能力，奠定了他此后进入历史研究领域的方法论基础。[36]他的代表作《拉丁与条顿民族史》（1824）、《教皇史》（1834-1836）、《宗教改革时期德国史》（1839-1847）等均被视为对档案文献进行科学甄别的史学典范。兰克的世界史研究以民族国别史（《普鲁士史》《法国史》《英国史》等）为主，但如同他的著作编选者所说：“新教信仰和中产阶级出身形成了兰克早期乃至他毕生事业的重要特色。”[37]他的《教皇史》因包含对天主教的批判一度被禁，却因此在其他国家引起广泛重视；而他的六卷本《宗教改革时期德国史》有着强烈的宗教色彩。[38]
兰克相信历史学家乃是“上帝之手”，但这一“上帝之手”恰好可以采用客观性原则理解世界。在马丁·路德（Martin Luther，1483－1546）的影响下，他同时相信上帝隐而不彰，人们只能通过上帝的作用去认识上帝。这一新教主义的上帝观对其史学观念产生了影响,用他的话说：“上帝居住和生活在各个历史时代。每个时代都来源于上帝。每时每刻，尤其是较长历史阶段之间的关联更是源于上帝。事情怎样发生，怎样进行，如何成功，这一切全都依靠上帝的意愿。我们只能尽己所能揭示神圣而隐蔽的上帝之存在！我们就是这样地在侍奉上帝，做着牧师和教师的工作。”[39]
为什么人们总是倾向于忘却兰克史学的神学背景而专注于其客观性理想或事实概念呢？现代史学对人物与事件的历史真实性的探索（兰克概括为收集、发现和深入探讨三个关键词）是在神学研究内部展开的，其出发点是圣经的历史批判及其与非圣经材料的比较。历史学方法提供了在客观性的基础上探索上帝存在及上帝行动的根据。[40]沿着其“每个历史时代都直接地与上帝相关联”的信念，兰克又声言“每个时代的价值不在于产生了什么而在于这个时代本身及其存在。只有从这个观念出发去观察研究历史以及历史上的个体生命才有意义，也才具有特殊的吸引力。”[41]这一神学视角恰好为人们在历史研究中尽可能摆脱当代价值观的影响，并从每一时代人们的感知视角去认识其生活铺平了道路。正由于此，神学信仰与事实和客观性的概念之间存在着深刻联系，甚至起源性关系，但伴随着世俗化进程，“事实”或“客观性”概念逐渐摆脱其神学外壳，并通过“遗忘”机制而趋于消失。对于后代的——尤其是非基督教世界的——历史学者而言，兰克史学的神学底色不再重要，其影响主要限于以“客观性理想”(objektivitätsideal)为方向的历史主义方法。
利奥波尔德·冯·兰克是十九世纪德国乃至整个欧美世界学术声望最高,影响最大的史学家。兰克学派以标榜以“科学方法”和“客观主义”态度研究和写作历史而著称于世。
与这一欧洲实证史学的脉络相互呼应的，是隐伏于日本儒学内部的实证倾向。这是一脉与清代乾嘉学派及其思想中的疑经实践相互呼应的潮流。早在17-18世纪，荻生徂徕（1666—1728）打破时人普遍信从的天理先于人类（由神创立）的观念，提出圣人创立了“理”，进而发展出历史叙述上的所谓“胜上”学说。这一学说也是认定历史传说是后来加到此前的史事叙述中的所谓“加上”学说的先声，后者得到了江户时代的思想家、日本国学的集大成者本居宣长（1730—1801年）的认可。宫川康子在其近著中研究了“加上”学说的历史形成与江户儒学的关系，认为富永仲基（1715—1746）的“加上”学说是在荻生徂徕的“胜上”学说的启发下形成的：“也就是说，在仁斋和徂徕代表的同时代日本儒学的趋向中，仲基发现了'加上’的法则。仁斋主张不依凭朱子的注释，而是回到孔子，为了理解孔子的话语而尊重孟子，徂徕则主张回归较孔子更古时代的先王之道。我以为，如果说仲基在处女作《说蔽》中详细解释了这一点，那么年轻时的仲基抵达'加上’法则，不正是因为看到徂徕对眼前扩张的仁斋学发起的思想挑战吗？”[45]“在同时代人中，首先认可'加上’学说的，是国学家本居宣长。本居在理解了'加上’学说的基础上还提出了区分检定混入古典的后世部分的'分别说’。而'加上’学说真正得以褒扬和流布，则应归功于内藤湖南。早在十九世纪末，内藤就曾被富永的学说所吸引，他在《樗阴散语》中说道：'余尝读富永仲基之书，遂思悉其生平。参之于诸家人物志，玉胜间，出定笑语等，皆不得其详’”[46]“内藤的《中国上古史》，是在承袭了富永仲基'加上’学说的基础上所完成的对中国古代史的考察。也就是说，有了反仁斋儒学的徂徕的'胜上’说，才会有富永仲基的'加上’学说以及内藤湖南的《中国上古史》。而从近代日本思想史的角度来看的话，'加上’学说实质上也可以看做是儒学思想在近代日本发展和演变的一个结果。”[47]
内藤湖南（1866年-1934年）日本近代中国学的重要学者，日本中国学京都学派创始人
从那珂通世（1851-1908）到白鸟库吉，再到津田左右吉和内藤湖南（1866-1934）等，日本疑古思潮沿着“胜上”和“加上”的逻辑呈现出阶段性演进的脉络。1920年代，武内义雄（1886-1962）受内藤湖南高度评价富永仲基的启发陆续推出《老子原始》（1926）、《论语原始》（1929）等质疑先秦经典的系列成果，被视为“文献批判”方式的完成，[48]其时期也正好与《古史辨》的诞生相互重叠。这一史学范式转型背后隐藏着当事者未曾意识到的历史内容：首先，欧洲宗教思想通过对《圣经》的语文学考证“抹杀”基督乃是欧洲新教改革和启蒙运动的产物，但伴随欧洲殖民主义扩张，这一具有特定宗教背景的世俗主义知识变身为一种普遍主义知识范式；在其影响之下，日本学者用类似方法“抹杀”尧舜禹、否定神代论，其实质是在普遍主义知识转型的框架下，将新教改革和启蒙运动所开启的基督教世界内的世俗化问题置换为其他文化（儒家文化）的现代性问题。疑古思潮对神话传说与古史的辨析伴随着强烈的世俗主义气息，其原因也在此。其次，欧洲世俗化进程中的“基督抹杀论”与基督教帝国的解体和民族-国家体系的形成相互促进，日本的神代论批判有着类似欧洲宗教批判的方面，其政治含义在于驱除明治日本的神国外壳，论证日本国家的世俗性质，以适应欧美主导的世界关系；在类似欧洲神学批判的框架下，“尧舜禹抹杀论”对中国历史传承及其适用范围严加限制，这一影响深远的知识进程伴随并适应着日本在东亚地区（尤其是满蒙和朝鲜半岛）的殖民和扩张。[49]但在寻求现代知识的潮流中，事实与客观性的观念从其神学母体中脱茧而出，后者如同身穿隐身衣一般，消失在有关古史/故事的考证、推演和发掘之中。
中国的疑古思想有深厚而长远的学术脉络，绝非日本近代史学有关中国上古传说的简单模仿，但两者在近代的趋同和汇流却是一个难以否定的时代现象。在中国古史领域，截断众流，意味着将古史中无法征信的内容纳入神话、迷信、谶纬或民间故事的范围，而后再以非历史的和非事实的形式植入历史叙述；而腰斩古史、以诸子为开端，也与晚清以降为追求民族始源而建构古史相互区别。杨宽概括近代古史研究的路线斗争说：“晚近学者探讨古史传说之来源者，要不外三说：（1）托古改制说；（2）层累造成说；（3）邹鲁、晋、楚三方传说本于民情说。”[50]如廖平、康有为“主托古改制者，谓古史尽出诸子臆说”，顾颉刚及古史辨派“主层累造成者，乃谓古史皆由传说者展转演变。”蒙文通（以及葛兰言）则“主三方传说本于民情者，又悉以地域之不同判之。”[51]“三说观点既殊，其所论断，亦自不同”，[52]但均以事实概念为前提，截断上古史说，或还原为地方性的文化，“实则本相成而不相害也。口说流传，本因时因地因人而异，固不独古史传说为然也。托古改制之说，此言因人而异；层累造成之说，此言因时而异；三方传说相殊之说，此言因地而异；皆所见一偏耳。”[53]
第三章注释
[1] 顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨》第一册中编，第60页。
[2] 顾颉刚：《古史辨》第一册《我是怎样编写<古史辨>的？》，第28页。
[3] 王国维：《古史新证》，北京：清华大学出版社，1994，第1-3页。
[4] 傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，《傅斯年全集》第4册，台北：联经出版事业有限公司，1980，第1312页。
[5] 饶宗颐：《谈三重证据法—十干与立主》，见《饶宗颐二十世纪学术文集》（卷一），台北：新文丰出版股份有限公司，2003，第12-17页。
[6] 梁启超：《中国史叙论》第一节《史之界说》，《饮冰室合集》第1册，北京：中华书局，1989，饮冰室文集之六第1页。
[7] 梁启超：《中国史叙论》第六节《纪年》，同上，饮冰室文集之六第7-8页。
[8] E. H. 卡尔：《历史是什么？》，陈恒译，北京：商务印书馆，2007，第106页。
[9] 梁启超：《中国史叙论》第六节《纪年》，《饮冰室合集》第1册，饮冰室文集之六第8页。
[10] 梁启超：《中国史叙论》第七节《有史以前之时代》，同上，饮冰室文集之六第9页。
[11] 顾颉刚：《古史辨》第一册《我是怎样编写<古史辨>的？》，第3页。
[12] 蔡元培：《中国古代哲学史大纲序》，见胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海三联书店，2014（民国沪上初版书·复制版，商务印书馆1919年2月初版），第2-3页。
[13] 同上，第2页。
[14] 诺贝特·埃利亚斯著，王佩莉、袁志英译：《文明的进程：文明的社会起源和心理起源的研究》，上海：上海译文出版社，2009，序言第32页。
[15] 鲁迅：《坟·人之历史》，《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，2005，第14页。
[16] 蔡元培：《中国古代哲学史大纲序》，见胡适：《中国哲学史大纲》，第1页。
[17] 胡适：《中国哲学史大纲》，第388页。
[18] 同上，第395页。
[19] Donald N. Levine, The Flight from Ambiguity: Essay in Social and Cultural Theory, Chicago：The University of Chicago Press, 1985.
[20] 胡适：《中国哲学史大纲》，第398页。
[21] 顾颉刚：《告拟作<伪书考>跋文书》，《古史辨》第一册，第13页。
[22] 胡适：《告拟作<伪书考>长序书》，《古史辨》第一册，第15页。
[23] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第51-52页。
[24] 胡适：《古史讨论的读后感》《古史辨》第一册，第193页。
[25] 有关这一学术史脉络的研究已经有相当多积累，如王汎森：《古史辨运动的兴起》（台北：允晨文化，1993）；路新生：《中国近三百年疑古思潮史纲》（上海：复旦大学出版社，2014）；吴少珉 、赵金昭主编：《二十世纪疑古思潮》（北京：学苑出版社，2003）等。
[26] 张文静：《<满洲历史地理>的学术特征及观点倾向》，《史学集刊》，2015年第4期，第122-128页；张文静：《近代中日史学者对中国古代疆域的考辨——以白鸟库吉与顾颉刚为中心》，《东北师大学报(哲学社会科学版)》，2016年第6期，第172-178页。
[27] 根据《东洋学报》第3卷第2期（1913，东洋文库）所载《神道解说（1913年第二次调查部讲演会概要）》，白鸟库吉于当年5月9日午后4时做了《神典の解释》的演讲，但演讲稿并没有作为论文发表。
[28] 津田左右吉：《神代史的新研究》，《津田左右吉全集》别卷一，岩波书店，1978，第4-152页。津田文前有白鸟库吉所写序文和作者的说明。关于津田左右吉的相关论述，参见刘萍：《近代日本的儒学批判—津田左右吉的儒学研究》，金泽大学文学部论集，言语·文学篇，第24号，2004，第1-11页。
[29] 白鸟库吉：《支那古傳说之研究》，《白鸟库吉全集》第８卷（亚洲史论 上），东京：岩波书店，1970，第384页。
[30] 同上，第389-390页。
[31] 同上，第384页。
[32] 同上，第391页。
[33] 同上，第382页。
[34] 白鸟库吉：《<尚書>的高等批評（尤论尧舜禹）》，同上，第393-398页。
[35] 利奥波德·冯·兰克：《历史上的各个时代—兰克史学文选之一》，杨培英译，北京：北京大学出版社，2010，第101页。
[36] 耶尔森·吕森、斯特凡·约尔丹：《编者导言》，同上，第3页。这部著作的中译本将 Sachphilologie 翻译为“内容 语文学”是否妥当，可以斟酌。与语言语文学相比，这一概念更强调语文载体、发掘物，也有人翻译为文献语文学或通 学语文学，但至今没有通译。为此我专门请教了精通德语的专家，得到的回答是：Sache 的古德语动词为 sahhan，是“控诉，争执，斥 责”的意思，后变音为 suchen，这个动词使用至今，基本意思没有变化，即“沿着某个踪迹追寻”、“寻找”。Sache 作为名词，在德语里既指事，也指物。Sachphilologie 关注的是语言文本外围的东西，强调物质性、历史性、关联性，所 以他们建议翻译为“格事语文学”更妥当一些。“格”字也突出了工作方法，但损失了“物”性的一面。在英语 中，也有翻译为 philologie of facts, 或 philologie of things，可以参照，但同样不能完整传达其含义。
[37] 同上，第2页。
[38] 同上，第6页。
[39] 利奥波德·冯·兰克：《给海因利希兄弟的一封信》（1820， S. 18），同上，第15页。
[40] 故这一研究也被称为“歌德时代的历史神学”（Geschichtstheologie der Goethezeit）。同上，第15页。
[41] 利奥波德·冯·兰克：《历史上各个时代·序言》，同上，第7页。
[42] 幸德秋水著，马采译：《基督何许人也》，北京：商务印书馆，2017，第103页。
[43] 同上，第17页。
[44] 同上，第26页。
[45] 宫川康子：《富永仲基—夭折的天才》，《自由学問都市大坂―懐徳堂与日本的理性的誕生》，讲谈社， 2002年，第67页。
[46] 王小林：《从汉才到和魂—日本国学思想的形成与发展》，台北：联经事业股份有限公司，2013，240-241页。
[47] 同上，第246页。
[48] 参见子安宣邦：《近代知识考古学》第三章，赵京华译，北京：三联书店，2022，第67-85页。
[50] 杨宽：《中国上古史导论》，吕思勉，童书业编著：《古史辨》第七册上编，上海：上海古籍出版社，1982，第75页。